سیاست اسلامی

سیاسی

مقام مصلحت در اندیشه و عمل سیاسی امام خمینی رحمة الله علیه

بسم الله الرحمن الرحیم

مقام مصلحت در اندیشه و عمل سیاسی امام خمینی رحمة الله علیه

نویسنده : افتخاری، اصغر

کلمات کلیدی :

مصلحت.حکومت اسلامی.شریعت.فقه سیاسی.امام خمینی رحمة اللّه علیه.ولایت فقیه.مردم سالاری دینی.مشروعیت.عرفی‏شدن

چکیده:

طرح مقوله«مصلحت»در حوزه«حکومت اسلامی»از سوی امام خمینی رحمة اللّه علیه از جمله ابتکارات ارزنده‏ای به شمار می‏رود که بر بنیاد میراث فقه شیعی قابل درک است.با این حال برخی از نویسندگان تلاش نموده‏اند تا ورود مصلحت به حوزه فقه سیاسی شیعه را مقوله‏ای تازه که منجر به عرفی شدن فقه شیعه می‏شود، ارزیابی نمایند.در مقاله حاضر نویسنده با بیان این ایده که مصلحت مورد نظر امام رحمة اللّه علیه درون فقه سیاسی شیعه قرار دارد، اقدام به تحلیل نظری و طراحی ساختاری عنصر مصلحت در حکومت اسلامی مطابق با سیره امام خمینی رحمة اللّه علیه و در چارچوب اصول فقهی شیعه، نموده است.بر این اساس الگوی حکومتی مورد نظر امام رحمة اللّه علیه از نظر و عمل دربردارنده عنصر مصلحت عامه ارزیابی می‏گردد.

مقدمه

«مصلحت نظام و مردم از امور مهمه‏ای است که مقاومت در مقابل آن ممکن است اسلام پا برهنگان زمین را در زمانهای دور و نزدیک زیر سؤال برد.»(صحیفه نور، ج 21، ص 176)

موضوع مصلحت و جایگاه آن در فقه سیاسی شیعه اگرچه بحث دامنه‏داری است که عمده فقهای شیعه به آن عطف توجه داشته‏اند؛با این حال طرح آن از سوی امام (رحمة اللّه علیه)در پی تاسیس نظام سیاسی«جمهوری اسلامی ایران»، با واکنش‏های تحلیلی بسیار متفاوتی همراه بود که از آن میان دیدگاه قائل به«عرفی شدن» (noitaziraluceS) دستگاه فقهی شیعه و تبدیل شدن آن به یک دستگاه قانونی متعارف، بیشتر جلب توجه می‏نماید.از منظر این نویسندگان نظریه ولایت فقیه با طرح عنصر مصلحت وارد مرحله تازه‏ای می‏گردد که«عرفی‏گرایی»شاخصه بارز آن است. 1 شایان ذکر است که این موضوع به مثابه مساله‏ای بنیادین در تاریخ تحول دولت مطرح بوده و شاهد گونه‏شناسی انواع نظام‏های سیاسی از حیث نوع تلقی‏شان نسبت به‏مصالح عمومی، می‏باشیم.از این منظر می‏توان بین نظام‏های توتالیر و بسته که مصالح عمومی را در ذیل منافع حاکم تعریف می‏کنند؛نظام‏های اشرافی که قائل به ترجیح منافع گروهی و طبقاتی بر مصالح عمومی‏اند؛نظام‏های نخبه‏گرا که معتقد به مرجعیت نخبگان در درک مصالح واقعی می‏باشند؛و یا نظام‏های لیبرال دموکرات که به حجیت رای اکثریت در تعیین مصالح عمومی به صورت مطلق نظر دارند؛اشاره داشت. 2

بدین ترتیب شاهد شکل‏گیری دو رویکرد اصلی در بحث از«مصلحت»و«حکومت» در اندیشه امام(رحمة اللّه علیه)در درون جامعه علمی می‏باشیم.نخست گروهی که با استناد به تاکید و اهمیتی که امام رحمة اللّه علیه برای«فقه سنتی»قایل بودند 3 ، عنصر مصلحت را امری حاشیه‏ای تلقی و تعریف می‏کنند که فقط در چارچوب اصول شرعی و قانونی وضع شده معنا داشته و در واقع در بهترین حالت دلالت بر آن دارد که‏ «مصلحت»در اجرای«قوانین شریعت»است و بس!دوم گروههایی که حیطه معنایی و کاربردی مصلحت را بسیار فراخ ارزیابی کرده و بر این باورند که حکومت دینی با استناد و کابرد«مصلحت»عملا مبادی معرفتی و عملیاتی«ولایت فقیه»را در چارچوب اصول قانونی مبتنی بر رای و خواست عمومی باز تعریف می‏نماید.

نوشتار حاضر تلاشی است جهت بررسی آن بعد از مساله که به مبادی نظری و معرفت‏شناختی کاربرد مصلحت در اندیشه سیاسی امام(رحمة اللّه علیه)می‏پردازد.به عبارت دیگر، در بحث از مصلحت دو بعد اساسی باید مد نظر قرار گیرد:اول بعد نظری و معرفت‏شناختی که به منحوه لحاظ کردن مصالح عمامه در تعیین ولی‏فقیه و شکل‏گیری نظام اسلامی مبتنی بر رای عماه مردم، اختصاص دارد؛و دوم بعد کاربردی که به‏نحوه حضور مصلحت در عمل سیاسی حکومت دینی می‏پردازد.در بعد دوم است که موضوع «مجمع تشخیص مصلحت»به‏مثابه«راهکار اجرایی»که امام(رحمة اللّه علیه)ارایه نمودند، مورد بحث و بررسی قرار می‏گیرد.با عنایت به اهمیت بعد نخست و ضرورت تحدید قلمرو موضوع بحث، نوشتار حاضر صرفا به بررسی بعد نخست اختصاص یافته و نویسنده در پی بیان این مساله که:چگونه عنصر مصلحت در درون نظریه ولایت فقیه حضرت امام(رحمة اللّه علیه)امکان حضور یافته است؟به‏عبارت دیگر چگونه ایده نصب الهی و مصالح مورد نظر عامه مردم با یکدیگر جمع شده‏اند؟خلاصه کلام آنکه: تبیین و تاکید این معنا که حضور عنصر مصلحت در مقام نظر، به‏عرفی شدن ولایت فقیه منتهی نشده است، جوهره اصلی این نوشتار را شکل می‏دهد و نویسنده ضمن تحلیل این موضوع به بررسی پیامدهای عملی آن در عرصه عمل سیاسی-بدون آنکه ابعاد کاربردی و ساختاری موضوع را متعرض شود-خواهد پرداخت.

برای این منظور نخست به تحدید مفهومی مصلحت پرداخته و پس از آن با تامل در نظریه ولایت فقیه و تقریر مساله، روایت نویسنده از دیدگاه امام خمینی(رحمة اللّه علیه) مستند به نظرات ایشان در کتاب ولایت فقیه و جهاد اکبر، سیره حکومتی و اظهارات سیاسی-اجتماعی‏شان، ارائه می‏شود.

الف.تحلیل مفهومی

مصلحت از حیث لغت‏شناختی هم وزن منفعت است.لذا می‏توان آن‏را به صورت مصدر و به معنای«صلاح»به‏کار برد؛چنانکه منفعت را مصدر و به معنای«نفع»دانسته‏اند. در لسان العرب آمده است:

«مصلحت به معنای صلاح است و جمع آن مصالح می‏باشد.»(رمضان البوطی، 1992، ص 27)

صاحب«تاج العروس»نیز آورده است:مصلحت یا اسم مکان به معنای جایگاه و مکان «صلاح»است؛یا مصدر میمی است که به معنای«صلاح دیدن»و«حسن داشتن» می‏باشد؛و یا اینکه مصدر و به معنای«اصلاح»است.در هر حال معنای مقابل آن «افساد»است.(تقوی، 1378، ص 13)خلاصه کلام آنکه عمده نویسندگان آن‏را به تبعیت از غزالی در«المستصفی»عبارت از«جلب منفعت»و«دفع ضرر»دانسته‏اند. گذشته از این معنای شایع می‏توان به واژگان معادل و دیگری نیز اشاره داشت که در مجموع واژگان هم خانواده مصلحت را شکل داده و هر یک از سوی برخی از نویسندگان و تحلیلگران پیشنهاد شده است.از آن جمله می‏توان به واژگانی چون خیر، 4 خوشایند 5 ، لذت 6 ، علاقه 7 ، سعادت 8 ، علت 9 و...اشاره داشت که دلالت بر تنوع کاربردهای این مفهوم نزد اندیشه‏گران دارد.آنچه در این نوشتار به عنوان معنای مرجع از«مصلحت»اراده شده، عملی است که دارای دو ویژگی است:اولا.خوب بوده و ثانیا انجام آن شایسته فاعل آن می‏باشد.این تلقی از مصلحت در گستره اندیشه سیاسی اسلامی دارای چند ویژگی برجسته است که آن‏را از مکاتب دیگر متمایز می‏سازد:

1.گستره زمانی مصلحت اعم از دنیا و آخرت است.

«تو در آنچه خدا به تو داده، سرای آخرت را جستجو کن و این‏سان بهره‏ات از دنیا را از یادمبر»(قصص، آیه 77)

2.گستره ارزشی مصلحت اعم از مادیات و معنویات است.

«اعمال کافران چونان سرابی است در بیابان که فرد تشنه آن‏را می‏پندارد، ولی چون به آن نزدیک شود، چیزی نیابد.»(نور، آیه 39)

بر این اساس مادیات تنها در صورتی که با عنصر نیت پاک همراه باشند، موضوع «مصلحت»خواهند بود.

3.مصالح دارای رتبه‏های متفاوتند و در این میان تقدم مصلحت دین پذیرفته شده است.

«همانا این راه مستقیم من است، پس در آن گام نهید وبه‏راههای مختلف نروید که به سبب آن از حق بازمانید.»(انعام، آیه 153)

تحلیل نظری

پرسش اصلی در بحث حضر ناظر بر نحوه جمع بین«مصالح»مورد نظر عامه مردم با«مصالح»واقعی است که شارع حکیم در مقام نصب حاکم اسلامی(مطابق نظریه ولایت فقیه امام(رحمة اللّه علیه))اراده نموده است.برای درک اجتماع این دو عامل در درون نظریه ولایت فقیه، لازم است تا به تحلیل فقهی-سیاسی دیدگاه امام (رحمة اللّه علیه)بپردازیم:

اول.فقه پویا و جایگاه مصلحت در آن «اما در مورد روش تحصیل و تحقیق حوزه‏ها، اینجانب معتقد به فقه سنتی و اجتهاد جواهری هستم و تخلف از آن‏را جایز نمی‏دانم.اجتهاد به همان سبک صحیح است.ولی این بدان معنا نیست که فقه اسلام پویا نیست.زمان و مکان دو عنصر تعیین کننده در اجتهادند.مساله‏ای که در قدیم دارای حکمی بوده است، به‏ظاهر همان مساله در روابط حاکم بر سیاست و اجتماع و اقتصاد یک نظام، ممکن است حکم جدیدی پیدا کند.»(صحیفه نور، ج 21، ص 97)

از منظر فقهی دیدگاه حضرت امام(رحمة اللّه علیه)در تدبیر امور جامعه، مبتنی بر اصول متعارفی است که فقه شیعه از دیرباز بر آن استوار بوده است.البته ایشان با تاکید بر مساله«زمان و مکان»در پی آن بودند تا همان محتوا و جوهره فقهی را برای شرایط متحول و پیچیده امروزی باز تعریف نمایند و لذا«فقه پویا»مورد نظر ایشان، چنانکه در فراز بالا بر آن تاکید دارند، در اساس و اصول مبتنی بر همان اجتهاد جواهری می‏باشد. جهت درک چگونگی لحاظ«مصالح»در این فقه، توجه به اصول زیر در اندیشه فقهی امام(رحمة اللّه علیه)راهگشاست.

1.ماهیت فقه

«فقه»از دیدگاه امام خمینی(رحمة اللّه علیه)مجموع تلاش فقها و بزرگان اسلام برای پاسخ‏گویی به نیازهای عملی مردم در زندگی دنیوی‏شان است و لذا از حیث ماهیت و محتوی چنان است که بعد عملیاتی دین، در آن تجلی می‏یابد.لذا«فقه»را«تئوری اداره جامعه»ارزیابی کرده، می‏فرمایند:

«فقه تئوری واقعی و کامل اداره انسان و اجتماع از گهواره تا گور است.»(صحیفه نور، ج 21، ص 98)

بدین ترتیب تلقی امام(رحمة اللّه علیه)از فقه تلقی‏ای خاص و کاربردی می‏باشد که در آن عصاره عرفان، اخلاق، تدبیر و سیاست که در اسلام مورد توجه قرار گرفته است، با هدف«اداره دنیای مردم»جمع شده و به صورت علمی مستقل عرضه می‏گردد.به همین دلیل است که آن‏را«قانون اداره جامعه»خوانده و حتی با سایر قوانین مقایسه‏اش می‏نمایند:

«فقه شیعی غنی‏ترین فقه و قانون در دنیاست.قانونی است که با زحمات علمای شیعه توضیح و تفریع شده و چنین فقهی در دنیا-نه در میان مسلمین و نه در بین غیرمسلمین-وجود ندارد»(صحیفه نور، ج 21، ص 98)

بدین ترتیب مشخص می‏شود که ماهیت فقه از دیدگاه امام(رحمة اللّه علیه)چنان است که«تدبیر امور دنیوی»مردم را با عنایت به اصول وضع شده از سوی شارع که در قالب کتاب و سنت آمده، مدنظر دارد.به‏عبارت دیگر توجه به«منافع عمومی»در حیات اجتماعی یکی از ارکان اولیه فقه را تشکیل می‏دهد.به همین دلیل است که فقیه در عصر حاضر نمی‏تواند نسبت به مسایل سیاسی-اجتماعی و هر آن چیزی که با زندگی‏ انسان معاصر در ارتباط است، اظهار بی‏اطلاعی-از آن حیث که به او روابطی ندارد- بنماید؛چرا که فقه با این معنا، مرتبط با تمام زندگی اجتماعی انسان است و کلیه مسایل جدید را در بر می‏گیرد:

«برای مردم و جوانان و حتی عوام هم قابل قبول نیست که مرجع و مجتهدش بگوید:من در مسایل سیاسی اظهار نظر نمی‏کنم.»(صحیفه نور، ج 21، ص 98)

لذا می‏توان ادعا کرد که ماهیت فقه شیعی متاثر از ماهیت دین اسلام، جامع و فراگیر است. 10

2.زمان و مکان

با پذیرش رسالت مذکور در ذیل بند نخست برای فقه، اما(رحمة اللّه علیه)به‏آنجا رهنمون می‏شوند تا از عنصر«مصالح عمومی»به‏عنوان یک اصل مهم در مقام اجتهاد و تعیین احکام اداره جامعه یاد نمایند:

«مهم شناخت درست حکومت و جامعه است که براساس آن نظام اسلامی بتواند به نفع مسلمانان برنامه‏ریزی کند...[به همین دلیل است که می‏گوییم‏] اجتهاد مصطلح در حوزه‏ها کافی نمی‏باشد؛بلکه یک فرد اعلم در علم معهود حوزه‏ها باشد، ولی نتواند مصلحت جامعه را تشخیص دهد، و به طور کلی در زمینه اجتماعی و سیاسی فاقد بینش صحیح و قدرت تصمیم‏گیری باشد، این در مسایل اجتماعی و حکومتی مجتهد نیست و نمی‏تواند زمام جامعه را به دست‏گیرد»(صحیفه نور، ج 21، ص 47)

به‏عبارت دیگر گذشت زمان و تحول مکان، در پیدایش موضوعات تازه، تحول ماهیت برخی از مسائل پیشین و پیدایش نگرش‏ها نیازی‏های نوین، موثر است؛و همین امر فقهایی را که با نگرش امام(رحمة اللّه علیه)به‏مقوله«فقه»نگاه می‏نمایند و رسالت مهمی چون تدبیر حیات سیاسی-اجتماعی انسان را برای آن قائلند، به‏آنجا هدایت می‏کند که با نگرش بسیار وسیع‏تر وتخصصی‏تر از فقها پیشین به این موضوع نگاه کنند.و این چنین است که«فقه پویا»مبتنی بر«فقه جواهری»از سوی‏

امام(رحمة اللّه علیه)مطرح می‏شود؛ 11 فقهی که به طور کامل با زندگی انسان در هر عصر و دوره‏ای، ارتباط دارد و کاملا بر اداره آن تواناست.

«روحانیت تا در همه مسایل و مشکلات حضور فعال نداشته باشد، نمی‏تواند درک کند که اجتهاد مصطلح برای اداره جامعه کافی نیست.»(صحیفه نور، ج 21 ه ص 98)

خلاصه کلام آنکه، امام(رحمة اللّه علیه)با توجه دادن فقها به عنصر«زمان و مکان»در واقع طرح تازه‏ای را برای اداره جامعه مبتنی بر اصول شریعت ارایه دادند که در آن، «توانایی»و«خلوص»دین به صورت توامان حفظ می‏شود و ضمن حفظ ماهیت فقه جواهری، فقه در زمینه کاربرد و اداره جامعه توسعه یافته و به شکل پویایی در می‏آید.

«فقه پویا»مطابق روایت امام خمینی(رحمة اللّه علیه)، دربر گیرنده مصالح عمومی بوده و از این حیث بر فقه سنتی؟؟؟دارد.حوزه‏هایی که این شمول را به طور مشخص نشان می‏دهند؟؟؟عبارتند از؟؟؟

یک.مسائل مستحدثه که با توجه به پیچیدگی و توسعه حیات سیاسی-اجتماعی انسان، ابعاد گسترده‏ای دارد و حوزه‏های مختف حقوقی، پزشکی، اجتماعی، و...را شامل می‏شود؛بدین ترتیب با توجه نمودن به آنها و تعیین احکام مربوطه متناسب با نیازهای عصر، از منابع فرد و جامعه اسلامی حفاظت می‏نماید. 12

دو.ماهیت اجتهاد متحول شده و تکامل می‏یابد؛چرا که از ناحیه ارتباط فقه با کل حیات سیاسی-اجتماعی، نیازمند توجه به ملاحظات و دانش‏های تازه‏ای می‏گردد که برای اداره جامعه در عصر حاضر-و نه اعصار پیشین-ضروری است.بدین ترتیب اجتهاد پویا تبدیل به پاسخی درون دینی برای پرسش از چگونگی جمع بین ثابت و متغیر؟؟؟حوزه دینی تبدیل می‏شود. 13

دوم.فلسفه ولایت فقیه و جایگاه مصلحت در آن «این توهم که اختیارات حکومتی رسول اکرم(ص)بیشتر از[اختیارات حکومتی‏]حضرت امیر(علیه السلام)بوده، یا اختیارات حکومتی حضرت‏ امیر(علیه السلام)، بیشتر از[اختیارات حکومتی‏]فقیه است؛باطل و غلط است. البته فضایل حضرت رسول اکرم(صلی اللّه علیه)بیش از همه عالم است و بعد از ایشان فضایل حضرت امیر(علیه السلام)از همه بیشتر است؛لکن زیادی فضایل معنوی، اختیارات حکومتی را افزایش نمی‏دهد.همان اختیارات و ولایتی که حضرت رسول(صلی اللّه علیه)و دیگر ائمه صلوات علیهم در تدارک و بسیج سپاه، تعیین ولایت و استانداران، گرفتن مالیات و صرف آن در مصالح مسلمانان داشتند، خداوند همان اختیارات را برای حکومت فعلی قرار داده است.منتهی شخص معین نیست، روی عنوان«عالم عادل»است.»(امام خمینی، ولایت فقیه، ص 55)

فراز بالا که محتوای اصلی اندیشه حضرت امام(رحمة اللّه علیه)را شکل می‏دهد از حیث تحلیلی در بر دارنده چندین گزاره اصلی می‏باشد که در نهایت نحوه اجتماع دو گونه از مصالح بیان شده را مشخص می‏سازد.

گزاره اول:

اختیارات حکومتی پیامبر اکرم(صلی اللّه علیه)و ائمه اطهار(علیه السلام) نسبت به اختیارات ناشی از نبوت و امامت‏شان، اخص می‏باشد.

به‏عبارت دیگر پیامبر اکرم(صلی اللّه علیه)و ائمه اطهار(علیه السلام)، چندین شأن متفاوت و مکمل هم داشتند که از ناحیه هریک اختیاراتی برای ایشان بود که بین آنها خلط نمی‏نمودند.به‏همین دلیل است که امام(رحمة اللّه علیه)در مقام تفسیر«اولویت پیامبر(صلی اللّه علیه)بر مومنین»، آن‏را مربوط به شأن نبوتی ایشان دانسته و اظهار می‏دارند که:در بحث از اختیارات حکومتی این مساله مورد استناد ما نیست، چرا که: «اگر کسی قائل شد که النبی اولی بالمومنین من انفسهم؛سخنی درباره رسول اکرم(صلی اللّه علیه)گفته، بالاتر از اینکه آن حضرت مقام ولایت 14 و حکومت بر مؤمنان را دارد؛و ما در این بازه اکنون‏[بحث از اختیارات حکومتی‏]صحبتی نداریم.زیرا به عهده علم دیگری است.»(امام خمینی، ولایت فقیه، ص 59)

همین موضوع را امام(رحمة اللّه علیه)در تفکیک فلسفی و دقیقی که بین دو نوع از «اطاعت»از رسول خدا(صلی اللّه علیه)قائل‏اند، مورد توجه قرار داده‏اند.ایشان با توجه به اجتماع این دو شأن، «اطاعت از رسول خدا(صلی اللّه علیه)»را چنین معنا می‏نمایند:

«اینکه خداوند رسول اکرم(صلی اللّه علیه)را رئیس قرار داده و اطاعتش را واجب شمرده«اطیعوا اللّه و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم»، مراد این نبوده که اگر پیغمبر(صلی اللّه علیه)مساله گفت، قبول کنیم و عمل نماییم.عمل کردن به احکام، اطاعت خداست.همه کارهای عبادی و غیرعبادی که مربوط به احکام است، اطاعت خدا می‏باشد.[منظور در اینجا از]متابعت رسول اکرم(صلی اللّه علیه)عمل کردن به احکام نیست.مطلب دیگری است...اگر رسول خدا(صلی اللّه علیه)که رئیس و رهبر جامعه اسلامی است، امر کند و بگوید همه باید با سپاه اسامه به جنگ بروند، کسی حق تخلف ندارد.این امر خدا نیست، بلکه امر رسول است.»(امام خمینی، ولایت فقیه، صص 79-78)

تمییز بین این دو اطاعت، با توجه به وجود دو شأن و دو حوزه مختلف از اختیارات، متصور است که بنیاد دیدگاه حضرت امام(رحمة اللّه علیه)را در این زمینه تشکیل می‏دهد. اگر چه نباید فراموش کرد که در نهایت هر دو گونه اطاعت از جنس واحدی بوده و انگیزه الهی دارند.در مجموع می‏توان چنین نتیجه گرفت که«شأن حکومتی»تنها یکی از شؤون رسول خدا(صلی اللّه علیه)بوده و لذا اختیارات متفاوت و اطاعتی متفاوت را اقتضاء می‏کند.چنانکه امام(رحمة اللّه علیه)نیز با بیان اینکه«حکومت»شعبه‏ای از «ولایت»است، بر این امر تاکید می‏نمایند:

«باید عرض کنم حکومت که شعبه‏ای از ولایت مطلقه رسول اللّه(صلی اللّه علیه) است.یکی از احکام اولیه اسلام است و مقدم بر تمامی احکام فرعیه حتی روزه، نماز و حج است.»(صحیفه نور، ج 20، ص 170)

گزاره دوم:

واسطه انتقال حاکمیت سیاسی به پیامبر اکرم(صلی اللّه علیه)و ائمه اطهار(علیهم السلام)، علم لدنی و عصمت(فضایل معنوی)نبوده است.

این گزاره از جمله اصول مهم اندیشه سیاسی حضرت امام(رحمة اللّه علیه)به‏شمار می‏آید که با توجه به تفکیک مذکور در ذیل گزاره اول قابل فهم است.از این منظر و مطابق دیدگاه شیعه، شأن رسالتی(و امامتی)که رسالت عمده‏اش دریافت کلام الهی به صورت کامل، حفظ و صیانت از آن، ابلاغ و تبلیغ آن بدون هیچ کم و کاستی می‏باشد، می‏طلبد تا حامل این رسالت«معصوم»و دارای ویژگی«علم لدلی»باشد. 15 به‏همین خاطر است که امام(رحمة اللّه علیه)تصریح می‏کنند که«زیادی فضایل معنوی»ارتباطی با «میزان اختیارات حکومتی»ندارد.

«وقتی می‏گوییم ولایتی را که رسول اکرم(صلی اللّه علیه)و ائمه(علیهم السلام) داشتند، بعد از غیبت، فقیه عادل دارد، برای هیچ کس این توهم نباید پیدا شود که مقام فقها همان مقام ائمه(علیهم السلام)و رسول اکرم(صلی اللّه علیه)است. زیرا اینجا صحبت از مقام نیست، بلکه صحبت از وظیفه است.ولایت و حکومت و اداره کشور و اجرای قوانین شرع مقدس، یک وظیفه سنگین و مهم است.نه اینکه شأن و مقام غیرعادی بوجود بیاورد و او را از حد انسان عادی بالاتر ببرد...[بله‏]این جزو اصول مذهب ما است که ائمه(علیهم السلام)چنین مقاماتی دارند، قبل از آنکه موضوع حکومت در میان باشد.چنانکه به حسب روایات این مقامات معنوی برای حضرت زهرا(سلام اللّه علیها)هم هست...این مقامات سوای وظیفه حکومت است.»(امام خمینی، ولایت فقیه، صص 56-55 و 58)

گزاره سوم:

واسطه‏های تخصصی انتقال حاکمیت سیاسی، عبارتند از، علم و عدالت.

در تکمیل گزاره دوم، حضرت امام(رحمة اللّه علیه)اقدام به تفکیک بین شرایط عام و خاص زمامدار جامعه اسلامی نموده، اظهار می‏دارند:

«شرایطی که برای زمامدار ضروری است، مستقیما ناشی از طبیعت طرز حکومت اسلامی است.پس از شرایط عامه مثل عقل و تدبیر، دو شرط اساسی وجود دارد که عبارتنداز:علم به قانون و عدالت.»(امام خمینی، ولایت فقیه، ص 50)

بر این اساس جوهره و ماهیت حکومت اسلامی اقتضای آن‏را دارد که دو رکن اصلی حتما لحاظ شود:

رکن اول:علم به قوانین الهی

از آنجا که جامعه اسلامی را نمی‏توان بدون توجه به احکام الهی اداره کرد و در غیر این صورت، اسلامیت جامعه مورد پرسش واقع می‏شود؛یک پایه انتقال حاکمیت از جانب خداوند متعال به معصوم(علیهم السلام)و پس از آن به فقیه مأذون را، علم او به احکام الهی شکل می‏دهد.در همین ارتباط حضرت امام(رحمة اللّه علیه)این استدلال را در هر دو موضع به کار برده، معتبر دانسته و اظهار می‏دارند:

«چون حکومت اسلام حکومت قانون است، برای زمامداری علم به قوانین لازم می‏باشد؛چنانکه در روایت آمده است...ائمه ما برای امامت خودشان به همین مطلب استدلال کردند...آنچه مربوط به خلافت است و در زمان رسول اکرم(صلی اللّه علیه)و ائمه ما(علیهم السلام)درباره آن صحبت و بحث شده و بین مسلمانان هم مسلم بوده، این است که:حاکم و خلیفه اولا باید احکام را بداند، یعنی قانون‏دان باشد.»(امام خمینی، ولایت فقیه، ص 50)

رکن دوم.عدالت

عدالت از دیدگاه امام(رحمة اللّه علیه)ناظر بر وجه عینی و اجرایی رکن نخست است که بواسطه آن علم حاکم جنبه عینی پیدا کرده و در رفتار، به‏صورت«عدالت»تجلی می‏یابد.بدین ترتیب دو بعد نظری و علمی در اندیشه امام(رحمة اللّه علیه)به‏صورت مکمل یکدیگر مطرح می‏شوند.

زمامدار بایستی...عادل باشد و دامنش به معاصی آلوده نباشد.کسی که می‏خواهد حدود جاری کند، یعنی قانون جزای اسلام را به مورد اجرا گذارد، متصدی بیت‏المال و دخل و خرج مملکت شود و خداوند اختیار اداره بندگانش را به او بدهد، باید معصیت کار نباشد.ولاینال عهدی الظاللمین؛خداوند تبارک و تعالی به جائر چنین اختیاری نمی‏دهد.»(امام خمینی، ولایت فقیه، ص 53)

بدین ترتیب در عصر غیبت، ولی فقیه با توجه به این دو رکن اصلی است که به عنوان متولی امر حکومت اسلامی و دارنده اختیاراتی هم‏سنگ اختیارات حکومتی پیامبر اکرم(صلی اللّه علیه)و ائمه اطهار(علیهم السلام)، مطرح می‏باشد.

گزاره چهارم:

نصب الهی در دوره غیبت برخلاف دوره حضور، نه به صورت نصب خاص، بلکه به صورت نصب عام می‏باشد.

درنهایت امام(رحمة اللّه علیه)به‏این نتیجه می‏رسند که اعمال مصالح الهی در امر حکومت، در دوره غیبت متفاوت از دوره حضور بوده و برای این منظور خداوند متعال به تعیین فرد یا افراد مشخصی برای تصدق حکومت نمی‏پردازد؛بلکه ویژگی‏های اصلی‏ای را که حاکمان باید دارا باشند-تا آن مصالح تامین شود-را بیان می‏دارد.در این چارچوب است که انتخاب مردم به عنوان عامل معرف«مصالح عمومی»مطرح شده و معنا می‏یابد.به‏عبارت دیگر در دوره غیبت«مصالح دینی»با«منافع عمومی»توامان موضوع نصب الهی بوده و در پذیرش حکومت فردی(افراد)دارنده ویژگی‏های معینی تجلی می‏یابد.بدین صورت که در دوران حضور شیعه معتقد است که مردم مکلف به رجوع به امام معصوم و پذیرش حکومت ایشان-که از ناحیه خداوند متعال برای شخص ایشان تعریف شده است-می‏باشند.لذا عدم رجوع مردم به ایشان(علیهم السلام)، مستوجب عقاب بوده و باید پاسخ‏گو باشند.(مظفر، 1368)اما در عصر غیبت این تلازم وجود نداشته و شاهد آن هستیم که دو عمل در راستای هم صورت می‏پذیرد:

اول.ویژگی‏های اصلی حاکم اسلامی از سوی خداوند به صورت تعیینی مشخص می‏شود که از دیدگاه امام(رحمة اللّه علیه)عبارتند از:علم و عدالت.با توضیحاتی که امام(رحمة اللّه علیه)ارائه می‏دهند، مسلمانان مکلف به رجوع به فقهای جامع‏الشرایط برای تاسیس حکومت اسلامی هستند و رجوع به هر کسی خارج از این حوزه، عملی غیرمشروع است.

دوم.چون در هر عصر و دوره‏ای، فقها داری شرایط متعدد هستند، لذا نمی‏توان از نصب فرد خاصی به صورت مشخص سخن گفت.لذا انتخاب مردم، موضوعیت می‏یابد و فقیه منتخب که به اقامه دولت اسلامی، توفیق یافته است؛به‏عنوان ولی فقیه مطرح می‏شود.

«اگر خدا شخص معینی را برای حکومت در دوره غیبت تعیین نکرده است، لکن آن خاصیت حکومتی را که از صدر اسلام تا زمان حضرت صاحب(عجل اللّه تعالی فرجه الشریف)موجود بود، برای بعد از غیبت هم قرار داده است.این خاصیت که عبارت از علم به قانون و عدالت باشد، در عده بیشماری از فقها عصر ما موجود است.»(امام خمینی، ولایت فقیه، ص 54)

حال با عنایت به این چهار گزاره می‏توان ساختار کلی نظریه حکومت امام(رحمة اللّه علیه)را به صورت نمودار شماره«1»به‏نمایش گذارد.با عنایت به‏این نمودار مشخص می‏شود که:

اولا.واسطه انتقال اختیارات حکومتی پیامبر اکرم(صلی اللّه علیه)و ائمه اطهار (علیهم السلام)به‏ولی فقیه، اساسا«علم لدنی»و«عصمت»نیست که از این طریق با رسیدن به عصر غیبت و اتمام دوره وجود این دو ویژگی، راه مصلحت‏اندیشی حقیقی از سوی اراده الهی مسدود شود.به‏عبارت دیگر«مصالح حقیقی»همچنان از طریق «انتصاب»حضور دارند؛منتهی این انتصاب در قالب«نصب عام»بوده که در قالب دو ویژگی اصلی«علم»و«عدالت»تجلی می‏یابد.بدین ترتیب در سطح فلسفه سیاسی اولین مجال برای طرح مقوله«مصالح»جریان«نصب الهی»است که متضمن مصالح حقیقی مسلمان می‏باشد.به‏همین دلیل است که«رجوع به غیر از فقیه ماذون»، امری‏ غیرمشروع تلقی شده و حضرت امام(رحمة اللّه علیه)تاکید دارند، اقامه حکومت اسلامی صرفا بر فقهای جامع شرایط از ناحیه نصب عام الهی واجب است.(نقطه الف بر روی نمودار شماره 1)

«اسلام که فقیه عادل دلسوز برای ملت را(به‏عنوان حاکم در عصر غیبت)قرار می‏دهد که این نظارت(بر قدرت را بکند)برای این است که جلو بگیرد از غیر عادل، غیرعادل نیاید و مردم را بچاپد»(صحیفه نور، ج 10، ص 29)

لذا حکومت ولایت فقیه را مطابق با مصالح عمومی مردم دانسته اظهار می‏دارند:

«فقیه ناظر 16 بر این است که اینها اجرای قانون بکنند، خلاف نکنند... می‏خواهد نگذارد این حکومت‏هایی که اگر چند روز پر آنها بگذرد، برمی‏گردند به‏طاغوتی و دیکتاتور، (چنین حالتی بیابند)»(صحیفه نور، ج 10، ص 29)

ثانیا.دومین عرصه‏ای که از حیث فلسفی، مفهوم مصالح عمومی را در درون خود جای می‏دهد، «نصب عام»است که در دوره غیبت، مبنای تاسیس حکومت قرار می‏گیرد.مفهوم نصب عام از دیدگاه امام(رحمة اللّه علیه)آن است که فضای سیاسی با عنایت به معیار مصلحت در بر دارنده دو دسته از مصالح می‏باشد:

یک.مصالح تعیینی، که ما با عنوان مصالح حقیقی از آن یاد کرده و در نصب عام فقیه جامع الشرایط به عنوان جانشین امام معصوم(علیه السلام)در عصر غیبت، تجلی می‏یابد.

دو.مصالح تخییری؛که در انتخاب یکی از فقهای جامع الشرایط از سوی مردم برای تصور امر ولایت فقیه تجلی می‏یابد نگاه کنید به(نمودار شماره 2)چنان که در این نمودار نشان داده شده، مصالح حقیقی که از ناحیه شارع مشخص شده، حوزه گزینه‏های ممکن را تحدید کرده و ما را از لایه(الف)به‏لایه(ب)رهنمون می‏شود.در این مجال هر انتخاب-حتی اگر از ناحیه اکثریت صورت پذیرفته که در بیرون از مرزهای(ب)باشد-غیرمشروع و مبتنی بر مصالح غیر معتبر ارزیابی می‏گردد.اما پس از آن و در درون مرزهای(ب)هر آن گزینه‏ای که مورد تایید مردم به صورت مستقیم یا غیر مستقیم قرار گیرد؛مطابق با مصلحت بوده و تایید شرعی دارد.انتخاب گزینه‏ مناسب در درون این مرز، دقیقا با عنایت به«مصالح عمومی»صورت می‏پذیرد و در واقع از میان افراد ذی‏صلاح، کسی که بتواند به بهترین وجه از تحقق اهداف اعلامی برآید، برای تصدی این امر برگزیده می‏شود.بدین ترتیب«مصلحت عمومی»در راستای «مصلحت حقیقی»معنا و مفهوم یافته و به هیچ وجه نافی یا معارض با یکدیگر ارزیابی نمی‏شوند.مجموع تاکیدانی که حضرت امام(رحمة اللّه علیه)بر مرجعیت رای مردم و تایید نتیجه آن به‏طور کلی دارند، یا عنایت به همین مهم صورت پذیرفته است.به‏عبارت دیگر در چارچوب نصب عام الهی رای مردم حجت دارد و لذا ایشان بارها فرموده‏اند:

«ما تابع آراء ملت هستیم.ملت ماهر طوری رای داد، ما هم از آن تبعیت می‏کنیم.ما حق نداریم خدای تعالی به ما حق نداده است، پیغمبر اسلام به ما حق نداده است که به ملتمان چیزی را تحمیل کنیم.»(صحیفه نور، ج 1.، ص 181)

و یا پس از تاسیس جمهوری اسلامی در ایران تاکید می‏نمایند که:

«در اینجا آرای ملت حکومت می‏کند.اینجا ملت است که حکومت را در دست دارد و این ارگانها را ملت تعیین کرده است.تخلف از حکم ملت برای هیچ یک از ما جایز نیست و امکان ندارد.»(صحیفه نور، ج 14، ص 109)

تعبیر فلسفی این نکته، حضور اراده مردم در جریان تفویض قدرت از سوی خداوند متعال به فقهای جامع الشرایط است.بدین صورت که به جز از فقیه جامع الشرایط کس دیگری نمی‏تواند مرجع انتخاب مردم قرار گیرد-چرا که منافات با مصالح حقیقی وضع شده از سوی خدای متعال دارد-اما در این چارچوب، فقیه جامع الشرایطی که برای تاسیس حکومت و ادای تکلیف قیام کرده و مورد تایید مردم قرار گرفته، بر سایر فقهای دیگر ارجحیت دارد و در صورت تاسیس حکومت، همگان در احکام حکومتی باید تابع او باشند؛چرا که«ولی امر»در او تعیین یافته است.حضرت امام(رحمة اللّه علیه)با عنایت به همین وجه است که در جمله کوتاه و مهمی می‏فرمایند:

«اراده مردم باید اصل تفویض قدرت دخیل باشد والا قدرت مشروعیت لازم را ندارد».(صحیفه نور، ج 3، ص 170)

نمودار شماره«1»:ساخت انتصابی قدرت در اندیشه سیاسی حضرت امام خمینی(رحمة اللّه علیه)

نمودار شماره«2»:تحلیل محتوای مفهوم نصب عام در دیدگاه امام خمینی(رحمة اللّه علیه)

سوم.سازمان سیاسی حکومت اسلامی و جایگاه مصلحت در آن

حضرت امام(رحمة اللّه علیه)از آنجا به توانستند نظریه ولایت فقیه را در جریان نهضت انقلابی مردم ایران، و پیروزی آن بر الگوی حاکم سلطنتی، تحقق عینی بخشند این فرصت برای ایشان فراهم آمد با برای ایشان فراهم آمد تا برای نخستین بار پس از حکومت علوی، اقدام به تاسیس یک حکومت شیعی بنمایند.بدین ترتیب مشخص می‏شود که نظریه امام(رحمة اللّه علیه)پیامدهای عملی نیز داشته است که جمهوری اسلامی در ایران، مصداق بارز آن است.با تامل در این الگوی حکومتی می‏توان مویدات عملیاتی برای نظریه مصلحت امام(رحمة اللّه علیه)سراغ گرفت که از آن جمله موارد زیر در خور توجه می‏نماید:

1.شکل حکومت

امام(رحمة اللّه علیه)در کتاب«ولایت فقیه»در مقام تبیین چیستی«حکومت اسلامی»آن‏را نخست از سایر اشکال متعارف حکومت(دیکتاتوری، سلطنتی، دموکراسی و کمونیستی)تمییز داده و اظهار می‏دارند که:حکومت اسلامی اساسا در قالب هیچ یک از این الگوهای متعارف نمی‏گنجد.در نهایت با پیروزی انقلاب اسلامی و در پاسخ به این پرسش که حکومت مورد نظر چه الگویی را در حوزه عمل مورد توجه قرار خواهد داد، اظهار می‏دارند:

«ما خواستار جمهوری اسلامی هستیم.جمهوری فرم و شکل حکومت را تشکیل می‏دهد و اسلامی یعنی محتوای آن فرم که قوانین الهی است». (صحیفه نور، ج 4، ص 157)

این معنا توسط اندیشه‏گران نزدیک به حضرت امام(رحمة اللّه علیه)به‏عنوان یک اصل بنیادین انتخاب و تبیین می‏شود؛چنانکه شهید مطهری در بحث از ماهیت جمهوری اسلامی تصریح دارند:

«کلمه جمهوری شکل حکومت پیشنهاد شده را مشخص می‏کند و کلمه اسلامی محتوای آن‏را...یعنی حکومتی که در آن حق انتخاب با همه مردم است...کلمه اسلامی...محتوای این حکومت را بیان می‏کند؛یعنی پیشنهاد می‏کند که این حکومت با اصول و مقررات اسلامی اداره شود و در مدار اصول اسلامی حرکت کند.»(مطهری، 1370، ص 80)

نتیجه این دیدگاه آن است که«اسلام»در خصوص«شکل حکومت»گزینه خاصی را از قبل مشخص نساخته است؛بلکه اصول اصلی‏ای را بیان داشته که در هر دوره و زمان متناسب با شرایط موجود می‏توان نسبت به انتخاب بهترین شکل برای تحقق آن اصول اقدام کرد.بدین ترتیب یک گونه مهم از مصلحت‏سنجی سازمانی، انتخاب شکل جمهوری برای حکومت است.شهید بهشتی با عنایت به همین نکته است که پس از تبیین نظریه«امت و امامت»و بیان اصول ارتباطی بین این دو کانون، از دیدگاه اسلامی می‏گوید:

«از این نظریه امت و امامت چه برمی‏خیزد؟مدیریت جامعه و شکل این مدیریت چیست؟شکل خاصی در اسلام برای آن پیشنهاد نشده است.در هر زمان و در هر مکان و متناسب با شرایط مختلف می‏شود، اشکال مختلف داشته باشد؛فقط باید آن اصولی را که قبلا متذکر شدیم فراموش نکنیم.» (حسینی بهشتی، 1380، ص 20)

بر این اساس الگوها اگر در تعارض با اصول در نیایند، می‏توان با توجه به مصالح معتبر در هر عصر و دوره‏ای نسبت به انتخاب یک شکل خاص برای حکومت اسلامی اقدام کرد.به‏همین دلیل است که امام(رحمة اللّه علیه)شکل«دیکتاتوری»را از آنجا که مبتنی بر تحمیل است-که جزو اصول نهی شده از سوی شارع است-نفی کرده و می‏فرمایند:

«ما بنای بر این نداریم که یک تحمیلی بر ملتمان بکنیم.اسلام به ما اجازه نداده است که دیکتاتوری بکنیم.ما تابع آراء ملت هستیم، »(صحیفه نور، ج 10، ص 181)

و بر همین سیاق شهید بهشتی تصریح می‏کند که:

«در شکل انتخابی لازم ایت تعیین و تحمیل نباشد.بنابراین، آیا نظام پادشاهی اسلامی می‏توانیم داشته باشیم؟(پاسخ این است)هرگز!چون در آنجا تعیین و تحمیل است.»(حسینی بهشتی، ص 20)

خلاصه کلام آنکه متعاقب پیروزی انقلاب اسلامی، در خصوص شکل حکومت چند دیدگاه مختلف در میان نیروهای سیاسی پدیدار می‏شود که هر یک به گونه‏ای خاص از «مصلحت»نظر دارد.این رویکردها عبارتند از:

یک.جمهوری‏خواهان که اسلامیت نظام را نمی‏پذیرفتند و عنوان«جمهوری ایران» را پیشنهاد می‏دادند.

دو.پیروان جمهوری دموکراتیک ایران که با تکیه بر وصف دموکراتیک در پی تمییز حکومت ایران از جمهوری‏های خلق و نزدیک کردن آن به اردوگاه لیبرالیستی بودند.

سه.پیروان جمهوری خلق ایران که متاثر از ایده‏های مارکسیستی بودند.

چهار.طرفداران الگوی«حکومت اسلامی»که تفسیری سنتی و رادیکال ارائه می‏دادند.

پنج.پیروان شکل«جمهوری اسلامی»که به ترکیبی از اسلامیت و جمهوریت در قالب محتوا و شکل، نظر داشتند. 17

در این میان اصرار و تاکید قاطع حضرت امام(رحمة اللّه علیه)بر«جمهوری اسلامی» که در آن ترکیب شکل و محتوا صورت پذیرفته است؛در واقع نشان از«مصلحت اندیشی»ایشان دارد.بدین گونه که از بعد سلبی، «الگوی دموکراتیک»را به علت تعارض با مبانی دینی صراحتا نفی کردند؛و از بعد ایجابی«جمهوری»را که مورد اقبال عمومی بود و تعارض با شرع نداشت، تایید نمودند.در نتیجه«جمهوری اسلامی»با نگاه به«مصالح عمومی»و«مصالح حقیقی»تاسیس گردید.

2.اصول عملی حکومت

 

«جمهوری اسلامی»اگر چه از حیث محتوا تابع ضوابط و اصول شرعی بود اما به تبع «جمهوری بودنش»لازم می‏آمد تا«اصول عملی‏ای»را بنیاد گذارد که در درون این شکل معنا می‏یافت.از جمله این اصول عملی می‏توان به موارد زیر که در بحث از مصلحت و حکومت دارای جایگاه برتری می‏باشند، اشاره نمود:

1-2.تدوین و تصویب قانون اساسی

تجربه عملی اکثر انقلاب‏های جهان حکایت از آن دارد که رهبران انقلابی پس از پیروزی انقلاب، چندان مایل به وضع چارچوب قانونی مدون برای رفتار انقلابیون با توجه به شرایط حساس و ویژه حاکم در جامعه نیستند؛و بیشتر تمرکز قدرت و اعمال آن بنا به صلاحدید رهبران انقلابی را مدنظر داشته‏اند.حال آنکه مشی حضرت امام(رحمة اللّه علیه)در این زمینه کاملا متفاوت بوده و شاهد آن هستیم که طراح این نظریه و حامی اصلی آن، شخص امام(رحمة اللّه علیه)می‏باشند.در واقع امام(رحمة اللّه علیه)با توجه به«مصالح عامه»نگارش و تصویب قانون اساسی را در اولویت نخست قرار داده بودند.

توضیح آنکه تدوین قانون اساسی بنا به دلایل متعددی، در قیاس با مساله همه پرسی، از پیچیدگی و حساسیت بیشتری برخوردار شده بود و با توجه به اهمیت اصول مندرج در آن، گروهها و احزاب مختلف سعی داشتند به نوعی در آن اعمال نفوذ نمایند. سطح این منازعات و کارشکنی‏ها تا به آنجا رسید که مصوبه شورای عالی انقلاب منجر به‏تشکیل مجلس خبرگان و تصدی امر تهیه پیش‏نویس قانون اساسی، در گردونه رقابت‏ها، عملا دچار تاخیر و کندی کار شد. 18 به‏علت استمرار این روند برخی ایده انحلال مجلس خبرگان را مطرح کرده و با همکاری دولت موقت اقدام به تهیه طرحی می‏نمایند که بیش از آنکه متوجه«مصلحت عامه»باشد، دربردارنده منافع حزبی است. در این زمان است که حضرت امام(رحمة اللّه علیه)به‏عنوان حامی اصلی مجلس خبرگان و ضرورت تدوین قانون اساسی، اقدام به ارایه دیدگاهشان می‏نمایند:

 

«مجلس خبرگان با رای اکثریت ملت مشغول به کار است.حال می‏بینیم که یک دسته چند نفری دورهم جمع می‏شوند و می‏گویند:مجلس خبرگان باید منحل شود!من نمی‏دانم که این آقایان چه کاره هستند و چرا مجلس خبرگان باید منحل شود؟...مجلس منحل نمی‏شود و کسی حق انحلال ندارد.» 19

و این چنین است که یکی از مهم‏ترین گام‏های مهم در راستای تحصیل«مصالح عامه»-یعنی وجود اصول قانونی‏ای که در حکم منشور ملی برای همگان باشد-تهیه، ارائه و در نهایت به تصویب مردم و رهبری می‏رسد.قانونی که به تعبیر شهید بهشتی، چون در حکم«بیانیه اصل‏بندی شده و تنظیم شده، انقلاب اسلامی»است، دربر گیرنده مصالح مردم انقلابی ایران به شمار می‏آید.(حسینی بهشتی، ص 41)

2-2.تفکیک قوا

«غرب برای کنترل قدرت و جلوگیری از فساد تفکیک قوا را پیشنهاد کرد، اما در اسلام چون سیاست و حقوق از دیگر شؤون دین جدا نیست، مکانیزم‏های دیگری در جهت کنترل قدرت وجود دارد، از این رو به تفکیک قوا تاکید نشده است.»(موسسه آموزش و پژوهش امام خمینی، 1377، ص 101)

ادعای بالا که از حیث تاریخی با تجربه حکومتی پیامبر اکرم(صلی اللّه علیه)نیز تایید می‏شود، از جمله مسائلی است که مورد توجه تحلیلگران ولایت فقیه قرار گرفته است و لذا بر تمرکز در مرکز واحدی که از آن به ولی فقیه یاد می‏شود، تاکید نموده‏اند. به‏همین خاطر است که مشروعیت کلیه نهادها به نوعی از ناحیه این مرکز باید مورد تایید قرار گیرد.(مصباح یزدی، 1379، صص 150-66)اما با مراجعه به سیره امام (رحمة اللّه علیه)مشاهده می‏شود که ایشان، استفاده از این تجربه نسبتا موفق بشری را برای اداره هر چه بهتر امور جامعه، بلامانع دانسته و وجود سه قوه اصلی با استقلال نسبی آنها را مورد تاکید قرار داده‏اند.همین ایده است که در اصل 57 قانون اساسی مورد تصویب واقع شده است:

«قوای حاکم در جمهوری اسلامی ایران عبارتند از:قوه مقننه، قوه مجریه و قوه قضائیه که زیر نظر ولایت مطلقه امر و امامت امت بر طبق اصول آینده این قانون، اعمال می‏گردد.این قوا متقل از یکدیگرند.»(اصل 57 قانون اساسی)

حضرت امام(رحمة اللّه علیه)این روش را در تحصیل منافع عمومی موفق‏تر ارزیابی کرده و اظهار می‏دارند:

«فقط سعی کنند هر یک‏[از قوا]وظیفه خویش را خوب انجام دهند و در محدوده ظیفه قوای دیگر داخل نشوند.تا استقلال هیچ یک از قوا خدشه‏دار نشود...[در غیر این صورت‏]مملکت هم فاسد خواهد شد.»(صحیفه نور، ج 13، ص 17) بدین ترتیب می‏توان با استدل عقلی و نظر به تجربه علمی، چنین استنتاج کرد که برداشتی از تفکیک قوا که متناسب با ولایت فقیه است، صرفا به جهت«مصالح عمومی» صورت پذیرفته و به اجرا گذارده شده است.

3-2.مشارکت مردم

ابتنای حکومت اسلامی بر اراده مردمی از جمله ایده‏های بلند حضرت امام(رحمة اللّه علیه)است که عمده تحلیلگران اندیشه سیاسی امام(رحمة اللّه علیه)بر آن تاکید داشته‏اند.امام(رحمة اللّه علیه)جهت تامین مصالح عمومی به عرصه‏هایی اشاره داشته‏اند که با باز کردن مجال برای حضور مردم، در واقع نشان می‏دهند که چگونه مردم می‏توانند با برقراری روابط سالم و کارآمد در چارچوب دین، به‏تحصیل مصالح عمومی کمک نمایند. آنچه که مهم است، این دسته از مصالح تا آنجا که با چارچوب شرعی از در تعارض در نیایند، دارای حجیت بوده و دولت مکلف به تلاش برای تامین آنها می‏باشد.راههای مورد نظر امام(رحمة اللّه علیه)در این عرصه عبارتند از:

1-3-2.انتخابات

مردم با شرکت در انتخابات در واقع می‏توانند نسبت به انتخاب گزینه‏ای که می‏تواند بیشترین کارآمدی را برای آنها داشته باشند، اقدام نمایند.به‏همین دلیل است که حضرت امام(رحمة اللّه علیه)عدم توجه به این روش یا کاربرد ناقص آن‏را نقدی جدی بر فاسد بودن حکومت شاهنشاهی دانسته(صحیفه نور، ج 3، ص 261)و صراحتا اعلام می‏کنند:

«قهرأ وقتی مردم آزاد هستند، یک نفر صالح را انتخاب می‏کنند و آراء عمومی نمی‏شود خطا بکند.یک وقت یکی می‏خواهد یک کاری بکند، اشتباه می‏کند؟

یک وقت یک مملکت سی میلیونی، نمی‏شود اشتباه بکند.»(امام خمینی رحمة اللّه علیه، 10/10/1357)

2-3-2.امر به معروف و نهی از منکر

این مسؤولیت، دلالت بر فرآیندی دارد که گونه‏های مختلفی از رفتارهای اصلاحی را نسبت به صاحبان قدرت شامل می‏شود.از آن جمله می‏توان به موارد زیر اشاره داشت:

یک.نصیحت ائمه مسلمین

«همه‏مان مسؤولیم.نه مسؤول برای کار خودمان، مسؤول کارهای دیگران هم هستیم.کلکم راع و کلکم مسؤول عن رعیته.همه باید نسبت به هم رعایت بکنند.مسؤولیت من هم گردن شماست.مسؤولیت شما هم گردن من است. باید نهی از منکر بکنید، امر به معروف بکنید.»(صحیفه نور، ج 8، ص 47)

دو.بیان اشکال

در صورتی که نصیحت نتیجه بخش نبود و روند غیرصحیح ادامه یافت، مردم و آگاهان باید نسبت به بروز انحراف، ساکت ننشسته و اشکالات را مطرح سازند؛چرا که صاحبان قدرت، چنان نیست که پیوسته بر راه صحیح باشند و یا اینکه با نصیحت خود را اصلاح کنند.

«البته ماها نباید گمان کنیم که هر چه می‏گوییم و می‏کنیم، کسی را حق اشکال نیست.»(صحیفه نور، ج 20، ص 170)

سه.انتقاد

«هر فردی از افراد ملت حق دارد که مستقیمادر برابر سایرین، زمامدار مسلمین را استیضاح کند و به او انتقاد کند و او باید جواب قانع کننده بدهد و در غیر این صورت اگر بر خلاف و ظیفه اسلامی خود عمل کرده باشد، خودبه‏خود از مقام زمامداری معزول است.»(صحیفه نور، ج 4، ص 190)

چهار.اعتراض

اگر جریان انحراف از راه حق و عدالت، با طی مراحل بالا متوقف نشد؛مردم موظف هستند تا نسبت به احیای حق سکوت ننموده و اعتراض نمایند.امام(رحمة اللّه علیه)با مثال زدن خودشان، در واقع در مقام بیان اهمیت این وظیفه هستند، آنجا که می‏گویند:

«اگر من یک پایم را کنار گذاشتم، کج گذاشتم، ملت موظف است که بگویند پایت را کج گذاشتی، خودت را حفظ کن...توجه داشته باشند که مبادا من یک وقت یک کلمه برخلاف مقررات اسلام بگویم.اعتراض کنند، بنویسند، بگویند.»(صحیفه نور، ج 7، ص 34)

لذا مردم را نسبت به عملکرد دولت حساس کرده، می‏گویند:

«اگر یک وقت مثلا یک جمعیتی، یا یک فردی یا حکومتی پایش را کج گذاشت همه اعتراض کنند و نگذارند که واقع بشود.»(صحیفه نور، ج 12، ص 267- 266)

پنج.قیام

در نهایت حفظ مصالح جامعه اسلامی اقتضاء دارد که اگر انحراف شدت گرفت و امکان اصلاح آن به روشهای قبلی مسیر نشد، قیام با هدف احیاء اصول اسلامی صورت پذیرد.

«آن روز دیدید و دیدند که انحراف در مجلس پیدا شد، انحراف از حیث قدرت‏طلبی و از حیث مال‏طلبی در کشور، در وزیرها پیدا شد، در رئیس جمهور پیدا شد...آن وقت باید جلویش را بگیرند.رئیس جمهوری که بخواهد سلطنت کند به این مملکت، خود مردم باید جلویش را بگیرند.مجلس که بخواهد قدرتمندی نشان بدهد...خود مردم باید جلویش را بگیرند.»(صحیفه نور، ج 16، صص 34-30)

خلاصه کلام؛به‏خاطر اهمیت این رکن مهم است که امام(رحمة اللّه علیه)آن‏را در صدر سفارشهای خود قرار داده و در عبارتی می‏آورند:

«این یک سفارش عمومی است که پیش من اهمیت دارد و باید عرض بکنم به همه، به همه قشرهای ملت باید عرض بکنم.با کمال دقت توجه کنید که یک‏ قدم خلاف اسلام نباشد...این در نظر من از هر چیز اهمیتش بیشتر است و مؤولیتش هم بیشتر.همه ما مسؤولیم که این کار را انجام بدهیم.»(صحیفه نور، ج 7، ص 33)

بدین ترتیب امام(رحمة اللّه علیه)عملا مردم را در سرنوشت سیاسی‏شان دخیل نموده و مشارکت قویی را برای آنها تعریف می‏نماید.این حضور مسؤولانه، بدیهی است که در تامین مصالح عامه موثر واقع شده و مردم از مکانیزم‏های قانونی-شرعی لازم برای انجام این وظیفه برخوردار می‏باشند.لذا تصور اینکه مردم در حکومت اسلامی از بیان خواسته‏های مشروع خود و تلاش برای انتقال آنها به درون ساخت رسمی قدرت، عاجز هستند؛تصویری نادرست بوده و مبتنی بر واقعیت نمی‏باشد.

3.ساختار حکومت

آخرین موضوعی که در بحث از پیامدهای اجرایی نظریه امام(رحمة اللّه علیه)، لازم می‏آید مورد توجه قرار گیرد، ساختار حکومتی‏ای است که طراحی و به اجرا گذارده شده است.این ساختار به گونه‏ای می‏باشد که«مصالح عامه»در بخش‏های مختلفی از عملکرد آن لحاظ شده و به عبارت دیگر، نظریه مصلحت به صورت نهادینه به درون ساختار نظام وارد می‏شود.معنای این عبارت این است که ساختار حکومت نسبت به مصالح عمومی بسته نمی‏باشد.مطابق نمودار شماره«3»مهمترین این مواضع عبارتند از:

1.مجموع نهادهای اصلی مطرح در ساختار حکومت، به‏شکلی منطقی با یکدیگر ارتباط دارند و به اصطلاح«کلاف قدرت»پدید آمده و لذا قدرت‏های فارغ از نظارت وجود ندارند.در این خصوص رهبری، مردم، دولت و نهادهای مدنی هر یک به نوبه خود ایفای نقش می‏نمایند.بدین ترتیب مردم به طور مستقیم و غیرمستقیم در این«کلاف قدرت»حضور دارند و این بهترین روش برای تامین«مصالح عمومی»مطابق تجربه موجود، است.

2.مجاری انتخاباتی به صورت مستقیم و غیرمستقیم در خصوص کانون‏های اصلی قدرت، پیش‏بینی شده است؛بدین صورت که رهبری با رای غیرمستقیم از طریق‏ مجلس خبرگان رهبری-که با رای مستقیم مردم اعضایش مشخص می‏شوند-انتخاب می‏شود؛رئیس جمهور با رای مستقیم مردم انتخاب می‏شود؛نمایندگان مجلس شورای اسلامی نیز با رای مستقیم مردم انتخاب می‏شوند.بدین ترتیب«مصالح عامه»از طرق این کانالهای انتخاباتی به درون ساختار رسمی قدرت تزریق می‏گردد.

3.گذشته از تمامی این ملاحظات، نهاد مستقلی با عنوان«مجمع تشخیص مصلحت نظام»نیز شکل گرفته است که در درون ساختار رسمی قدرت، در ایفای این نقش بسیار موثر است.از جمله وظایف قانونی این مجمع، رعایت مصالح عمومی به هنگام بروز اختلاف نظر بین شورای نگهبان و مجلس شورای اسلامی است.تحلیل سازمان، کار ویژه و اهداف مترتب بر این نهاد خود بحث مستقلی را شامل می‏شود که موضوع نوشتار حاضر نبوده و به بررسی‏های کاربردی موضوع مصلحت در حکومت اسلامی، واگذار می‏گردد.

خلاصه کلام آنکه، ساختار جمهوری اسلامی ایران نیز به گونه‏ای طراحی شده که عملا«مصالح عمومی»به‏درون آن جذب شده و لحاظ می‏گردد.از این حیث می‏توان «مصلحت مورد نظر عموم مردم»را یکی از ارکان اصلی جمهوری اسلامی ارزیابی کرد که در قالب روشهای مختلف وارد فرآیند سیاستگذاری می‏شوند.

نمودار شماره«3»:ساختار رسمی قدرت در جمهوری اسلامی ایران و مجاری نفوذ مصالح عمومی‏

نتیجه‏گیری

«ولی فقیه باید کسی باشد که...حداقل فقه اصطلاحی را بداند...یعنی هم فقه را بداند و هم فقه ولایت داشته باشد.زیرا ولایت عبارت از اجرا و به اجرا گذاشتن مقررات شرعی در هر باب است و این با علم به نظریه تفاوت دارد؛ چون ممکن است کسی علم به نظریه داشته باشد، امام راه و رسم صحیح اجرای آن‏را نداند.اما ولی فقیه باید[هر دوی این‏]جهات را داشته باشد تا بتواند این سمت را[تصدی نماید.]»(آذری قمی، 1377، ص 49)

در این نوشتار وجه نظری مربوط به تئوری ولایت فقیه را مورد تحلیل قرار داده و نشان دادیم که چگونه عنصر مصلحت نه به عنوان یک منبع اجتهادی، بلکه به در اندازه یک عامل اجرایی در درون فلسفه سیاسی حکومت-مطابق روایت امام خمینی(رحمة اللّه علیه)-طراحی می‏شود.برای این منظور دو محور مستقل را به بحث گذاردیم که عبارتند از:

1.رعایت مصلحت در انتقال اختیارات حکومتی پیامبر اکرم(صلی اللّه علیه)و ائمه معصومین(علیهم السلام)به‏ولی فقیه در عصر غیبت.این ملاحظه با تفکیک شؤون حکومتی، نبوتی و امامتی معصومان(علیهم السلام)و به تناسب آن تعریف حوزه‏های اختیاراتی متفاوت برای هر شأن از یک طرف و تفکیک بین واسطه‏های انتقال اختیارات حکومتی و اختیارات نبوتی و امامتی از خدای متعال به پیامبر اکرم(صلی اللّه علیه)و ائمه معصومین(علیهم السلام)از طرف دیگر، نمود پیدا می‏کند. بدین ترتیب نظریه ولایت فقیه به خوبی قادر به جمع بین اصل انتصاب الهی و اصل حاکمیت انسان بر سرنوشت سیاسی‏اش(در قالب نظریه نصب عام)می‏شود.ایده «نصب عام»از حیث نظری«مصلحت عمومی»را در تاسیس حکومت اسلامی معتبر می‏داند و حدود و ثغور آن‏را به صورت مشخص بیان می‏دارد.

2.دومین بعد این مساله در تئوری دولت امام(رحمة اللّه علیه)نهفته است که مصداق عینی آن«جمهوری اسلامی»می‏باشد.مطابق دیدگاه امام(رحمة اللّه علیه)جریان و سازمان قدرت به گونه‏ای در ایران شکل می‏گیرد که«مصالح عمومی»به‏دو صورت‏

«انتخاب مستقیم»و«غیرمستقیم»و تاسیس نهادهای ویژه جهت تامین مصالح عمومی، در آن موضوعیت می‏یابد.

مجموع ملاحظات این مقاله، ما را بدانجا رهنمون می‏شود، که نظریه دولت اسلامی با روایت امام خمینی(رحمة اللّه علیه)-که بصورت جمهوری اسلامی تجلی یافته است-را نظریه‏ای غنی و کامل در دو سطح فلسفی و تئوریک از حیث توجه به«مصالح عامه» ارزیابی کنیم.

یادداشت‏ها:

(1).جهت مطالعه مبادی نظری این دیدگاه ر ک.سعید حجاریان، از شاهد قدسی تا شاهد بازاری، تهران، طرح نو، 1380؛سعید حجاریان، جمهوریت؛افسون‏زدایی از قدرت، تهران طرح نو، 1379؛جهانگیر صالح‏پور، «امام خمینی فقیه دوران‏گذار»، کیان، سال 9، ش 46.

(2).در این باره ر ک.حجت اللّه L ایوبی، اکثریت چگونه حکومت می‏کند؟تهران، سروش، 1379؛محمد راسخ، حق و مصلحت، تهران، طرح نو، 1381، مایکل ساندز، لیبرالیسم و منتقدان آن، احمد تدین، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1374؛حمید عنایت، تفکر نوین سیاسی اسلام، ابوطالب صارمی، تهران، امیرکبیر، 1376؛ادوارد انشتاین و ادوین فاگلمان، مکاتب سیاسی معاصر، حسینعلی نوذری، تهران، نشر گسترده، 1366.

(3).از آن جمله این تصریح امام(رحمة اللّه علیه)که فرمودند:«آن چیزی که تا به حال اسلام را نگه داشته است، همان فقه سنتی بوده است و همه همت‏ها باید مصروف این بشود که فقه به همان وصفی که بوده است، محفوظ باشد.ممکن است اشخاص بگویند که باید فقه تازه‏ای درست کرد، که این آغاز هلاکت حوزه است و روی آن باید دقت بشود.»(صحیفه نور، ج 20، ص 56)..

(4).خیر در کلام الهی و تفسیر قرآن کاربرد بسیار دارد و معادل مفهومی منفعت را شکل می‏دهد؛منفعتی که در آن ابعاد مادی و معنوی بصورت توامان مدنظر بوده‏اند.(ر ک.العزبن عبدالسلام، قواعد الاحکام فی مصالح الانام، القاهره، مکتبه الکلیات الازهریه، ج 1، 1968، صص 7-5)همچنین:العلامه الزاغب الاصفهانی، مفردات الفاظ القرآن، صفوان عدنان داوودی(مترجم)، دمشق(دارالقلم)و بیروت(الدارالشامیه)، 1992، صص 490.

(5).مصلحت چیزی است که مطابق عرف خوشایند و پسندیده باشد.(ر ک.احمد عبادی، «مصلحت در فقه»، نقد و نظر، سال 3، ش4، 1376، صص 7-166)..

(6).این نگرش ریشه در مکتب اپیکوری دارد که تلقی بازیگر از وضعیت، آن را به‏مصلحت یا مفسده تبدیل می‏سازد.(ر ک.محمد سعید رمضان البوطی، ضوابط المصلحه فی الشریعه الاسلامیه، ص 31)

(7).در این نگرش مصلحت عبارت است از هر آن چیزی که موضوع علاقه مردم قرار گیرد.ر ک.

.ppus,yteicoS nailetotsirA ehT fo gnideecorPni,''''tseretni cilbaP‘‘,niarByrraB- .220.pp.1964,38.loV

(8).این نگرش در مکاتب فلسفی بیشتر مد نظر است که مصلحت را با مطلوب‏هی واقعی تعریف می‏نماید.ر ک. تاریخ فلسفه در اسلام، م.م.شریف(به‏اهتمام)، تهران، سمت، ج 2، 1362، صص 72-166).

(9).مصلحت در این دیدگاه علت وضع یک حکم را شامل می‏شود و در علل و شرایع به‏آن توجه ویژه‏ای می‏گردد. ر ک.نقش زمان و مکان در موضوع علت احکام، قم کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی، ج 4، 1374، صص 5-114

(10).ر ک.جامعیت شریعت، در مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام(رحمة اللَّه علیه)و نقش زمان و مکان در اجتهاد، قم، موسسه چاپ و نشر عروج، شماره 10، 1374.

(11).به‏عنوان مثال می‏توان به موضوعاتی چون خرید و فروش خون، فروش سلاح به‏دشمنان اسلام، شطرنج، و ...اشاره داشت که در همه موارد اجتهاد امام(ره)که با توجه به ابعاد سیاسی-اجتماعی و منافع عمومی صورت پذیرفته بود، از سوی فقهای سنتی به چالش فراخوانده شد.(نک، سید علیرضا جعفری، «پویایی فقه و نقش زمان.و مکان از دیدگاه امام خمینی(رحمة اللَّه علیه)»، در:فقیهان و زمان و مکان، (مجموعه مقالات)، کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام(ره)و نقش زمان و مکان در اجتهاد، قم، چاپ و نشر عروج، مجموعه آثار شماره 5، 1374، صص 105-96.

(12).در این باره رجوع شود به مجموعه سه جلدی مسائل مستحدثه:اقتصادی، پزشکی، حقوقی، سیاسی، اجتماعی و متفرقه، از مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام(ره)و نقش زمان و مکان در اجتهاد، شماره‏های 11، 12 و 13.، قم موسسه چاپ و نشر عروج، 1374.

(13).در این باره رجوع شود به مجموعه دو جلدی، اجتهاد و زمان و مکان، در:همانجا، شماره 2 و 3.

(14).لازم به ذکر است که حضرت امام(رحمة اللَّه علیه)ولایت را به معنای تصدی امر حکومت به کار می‏برده‏اند و لذا در معنای اخص آن مد نظر ایشان می‏باشد.(نک.ولایت فقیه و جهاد اکبر، پیشین، ).

(15).تاکید شیعه بر اینکه این دو ویژگی نزد ائمه معصومین(علیهم السلام)و حضرت زهرا(سلام اللَّه علیها)نیز بوده است، با همین استدلال عقلی در کنار استدلالهای نقلی صورت می‏پذیرد که امامت استمرار نبوت است لذا کلیه ادله‏ای که اثبات این دو ویژگی برای رسول خدا(صلی اللّه علیه)می‏نماید، برای ائمه نیز می‏کند.

(16).لازم به ذکر است که در اینجا نظارت از حیث تصدی امر ولایت و حکومت مد نظر است بنابراین در ادامه امام (رحمة اللَّه علیه)به‏آن جنبه عینی و کاربردی داده صرفا جنبه یک ناظر ساده را که برخی برای ولی فقه قایلند، مد نظر ندارند.

(17).این دیدگاهها به صورت پراکنده در آثار زیر مورد توجه قرار گرفته است:عباسعلی عمید زنجانی مبانی فقهی کلیات قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، تهران، جهاد دانشگاهی، بی‏تا؛سید جلال الدین مدنی، حقوق اساسی در جمهوری اسلامی ایران:کلیات و مقدمات، تهران، سروش، 1362.جهت بررسی تاریخی مستند و مبسوط ر ک.غلامرضا خواجه سروی، رقابت سیاسی و ثبات سیاسی در جمهوری اسلامی ایران، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی، 1382.

(18).از جمله این موارد می‏توان به طرح اشکالاتی از این قبیل که:روش کار مجلس چگونه است؛رسالت مجلس چیست؟تهیه پیش‏نویس یا بررسی پیش‏نویس قبلی؛حیطه اختیارات مجلس تا کجاست؛...اشاره داشت که عملا مجلس را از کار بازداشته بود.(در این خصوص ر ک.حقوق اساسی در جمهوری اسلامی ایران:کلیات و مقدمات، پیشین، صص 80-70).

(19).به‏نقل از:روزنامه جمهوری اسلامی ایران، مورخه 3/8/1358.

منابع و مآخذ

1.قرآن کریم

2.صحیفه نور

3.آذری قمی، «ولایت فقیه و مشارکت سیاسی»، در مشارکت سیاسی، (به‏اهتمام)علی اکبر علیخانی، تهران، سفیر، 1377

4.تقوی، محمد ناصر، حکومت و مصلحت، تهران، امیر کبیر، 1378

5.حسینی بهشتی، سید محمد، مبانی نظری قانون اساسی، تهران، بنیاد آثار و اندیشه‏های آیت اللَّه شهید بهشتی

6.خمینی.روح اللَّه، ولایت فقیه و جهاد اکبر، تهران، السنت فقیه، بی‏تا.

7.رمضان البوطی، محمد سعید، ضوابط المصلحه فی الشریعه الاسلامیه، دمشق(دار المتحده للبطاعه و النشر)، بیروت(مؤسسه الرسالیه، 1992)

8.غزالی، ابو حامد محمد، المستصفی عن علم الاصول، قم دار الذخایر، ج 1، 1302 ق.

9.مصباح یزدی، حکومت اسلامی و ولایت فقیه، تهران، شرکت چاپ و نشر بین‏المللی، 1379.

10.مطهری، مرتضی، پیرامون انقلاب اسلامی، تهران، صدرا، 1380.

11.مظفر، حسین، تاریخ شیعه، محمد باقر حجتی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1368.

12.مؤسسه آموزش و پژوهش امام خمینی(رحمة اللَّه علیه)فلسفه سیاسی امام، تهران، 1377.

--استادیار علوم سیاسی و رئیس مرکز تحقیقات دانشگاه امام صادق علیه السلام.--

noormags.com

+ نوشته شده در  جمعه ۲۹ اردیبهشت۱۳۹۱ساعت ۱۵:۲۸ بعد از ظهر  توسط رسول  | 

مشارکت سیاسی در دولت اسلامی

بسم الله الرحمن الرحیم

مشارکت سیاسی در دولت اسلامی

نویسنده : فیرحی، داوود

چکیده

هدف این نوشتار تصویر و ترسیم نمای بیرونی مشارکت سیاسی در دولت اسلامی است. مشارکت سیاسی به دلایل نظری و فنی در جامعه اسلامی، به تکثرگرایی سیاسی تحویل می‏شود. مفهوم تکثرگرایی سیاسی شکل‏گیری و مشروعیت احزاب سیاسی در جامعه اسلامی است. احزاب سیاسی به اعتبار قلمرو جغرافیایی و اعتقادی به دو دسته مهم قابل تقسیم هستند.

با توجه به قلمرو جغرافیایی، احزاب سیاسی به دو نوع احزاب منطقه‏ای و ملی تقسیم می‏شوند.

از نظر اعتقادی، احزاب و جناحهای سیاسی به دو دسته بزرگ احزاب اسلامی و احزاب غیراسلامی تقسیم می‏شوند. احزاب اسلامی به نوبه خود به دو دسته احزاب مذهبی ـ کلامی و احزاب اجتهادی ـ فقاهتی تفکیک می‏گردند. در این نوشتار بیشتر کوشش ما توضیح اجمالی محسنات، معایب و قواعد حاکم بر فعالیت سیاسی احزاب اجتهادی ـ فقاهتی با توجه به شرایط جامعه اسلامی ایران است. ضمنا تکثرگرایی اعتقادی ـ فرهنگی نیز بطور اجمال در مقدمه بحث مورد اشاره واقع شده است.

واژگان کلیدی:

مشارکت سیاسی، تکثرگرایی، احزاب اجتهادی ـ فقاهتی، دولت اسلامی

مقدمه:

مشارکت سیاسی هر چند به شکل کنونی آن متعلق به عصر جدید است، اما جلوه‏های گوناگون آن را در فرهنگهای تمدن زای گذشته نیز می‏توان دید. برخی از نویسندگان متأخر غرب حتی عقیده دارند که مشارکت سیاسی در یونان باستان، به دلایلی مهمتر از غرب جدید بوده، و به لحاظ عناصر ویژه‏ای که داشت، ذاتا ضد توتالیتر بوده است. این دسته از نویسندگان که یونان باستان را ایده‏آل زندگی سیاسی تلقی می‏کنند، ضمن انتقاد از روند کنونی که تجربه غرب در حوزه فرهنگ و سیاست است، بطور بسیار ناامیدکننده‏ای از «مسأله انحطاط» در عقلانیت غرب سخن می‏گویند.(1)

در حوزه تمدنی اسلام نیز، نویسندگان منتقدی همچون برهان غلیون، ضمن توصیف جامعه مشارکت گرای صدر اسلام و روح تکثرگرای تعالیم اسلامی، کوشش می‏کنند تا استحاله این اندیشه اصیل در سیاستهای اقتدارگرا و دولتهای استبدادی را توضیح دهند.(2) به نظر این گروه از نویسندگان، به دلایل متعددی که در جای دیگری باید توضیح داد، حریت اسلامی به تدریج تبدیل به تصمیم دولت شده است؛ می‏توان با تحلیل روند این «انحطاط»، و کژتابی قرائتهای دینی منبعث از آن، بازگشت به اصالت اسلامی را تسهیل نمود.

مشارکت سیاسی، بویژه در ابعاد رقابتی آن، به دلیل فنی و عملی، همواره در قالب تکثرگرایی سیاسی ظاهر می‏شود. طبق استدلال «رابرت دال»، مشارکت سیاسی در ابعاد توده‏ای، امری غیر ممکن است؛ افراد جامعه در رابطه با امور سیاسی به یکسان عمل نمی‏کنند. گروهی موضع بی طرفانه دارند، عده‏ای نیز مشارکت منفعلانه و غالبا حمایتی ـ بدون هیچ گونه رقابت فعال ـ دارند و تنها عده و گروه اندکی هستند که بطور همه جانبه در امور سیاسی درگیر می‏شوند. «دال»، فقط این گروه سوم را که با عنوان «فعالان سیاسی» مورد خطاب قرار می‏دهد، شایسته بررسی می‏داند.(3) این نخبگان، به طرق گوناگونی، اعم از تولید ایدئولوژی، رهبری سیاسی، و حتی معماری تشکیلات و سازمانهای مناسب، توده‏ها و جماعات کثیر را به موضع‏گیری و حمایت از دیدگاهها و رهیافتهای خود وامی‏دارند.(4) علاوه بر تحلیل انسان شناختی فوق، از لحاظ زندگی سازمانی و عوامل جامعه شناختی نیز، تنها گروه و افراد معدودی می‏توانند در عرصه سیاست ایفای نقش نمایند.

بنابراین، سخن از مشارکت سیاسی، هر چند در سطح نظریه و به لحاظ نظری امکان‏پذیر است، اما در عمل چندان قابل تحقق نمی‏نماید.(5) و درست به همین دلیل است که هر گونه بحث از مشارکت سیاسی، به نوعی به پلورالیسم و تکثرگرایی سیاسی تحویل می‏شود. در سطور ذیل، تکثرگرایی سیاسی در دولت اسلامی مورد بررسی قرار می‏گیرد.

اسلام و تکثرگرایی

نویسندگان جدید که در باب تکثرگرایی سخن گفته‏اند آن را در دو حوزه مهم مورد بررسی قرار داده‏اند؛ یکی در حوزه فرهنگ و اعتقادات و دیگری در حوزه جامعه و سیاست.(6) چنانکه «دال» توضیح می‏دهد، تکثرگرایی اجتماعی - سیاسی همواره بر بنیاد تکثرگرایی فرهنگی ـ اعتقادی که دین جزء اساسی آن است، استوار است. بنابراین، پرسش اساسی مقاله حاضر، جستجوی رابطه و نسبتی است که ممکن است بین تعالیم اسلامی و دو گونه مذکور در مقوله کثرت گرایی وجود داشته یا ملحوظ شده باشد.

مسلما رابطه دین و سیاست در اسلام، چنانکه تاریخ گذشته و حال جوامع اسلامی نشان می‏دهد، برای همه مسلمانان، مفروض تلقی شده است، ولی آیا ورای این رابطه، نظریه‏ای مشخص در سیاست دینی، اعم از قرآن و سنت، و یا فقه اسلامی وجود دارد؟ یا هیچ نظریه‏ای فراگیر و واحد در خصوص امامت و سیاست اسلامی وجود نداشته و تمام نظریات فقهی در صدد تطبیق و تقیید سیاست، ـ به عنوان امری عرفی ـ، با ارزشهای دیانت اسلام بوده‏اند؟ و یا این که برخی نظریه‏ها سیاست را امری شرعی می‏دانند و برخی دیگر مسأله‏ای عرفی؟ با فرض برداشت نخست، یعنی این تلقی که در اسلام تعریف واحدی از «دولت اسلامی» وجود دارد، هدف یک پژوهشگر در باب مشارکت سیاسی، بررسی نسبت تعریف فوق با الزامات تکثرگرایی خواهد بود. ولی با فرض دوم و سوم، آنچه برای محقق اهمیت پیدا می‏کند، نسبت تکثرگرایی با مبانی فقهی و کلامی متعددی است که در نظریه‏های متفاوت، و بر اساس قرائتها و تفسیرهای خاص از اسلام صورت گرفته است.

به هر حال، جمیع مذاهب و فرق اسلامی یا اکثر قریب به اتفاق آنها، بر وجوب رهبری و نظام سیاسی تأکید دارند، اما این اتفاق نظر، هرگز به معنای اجماع بر نظریه‏ای واحد در سیاست و دولت اسلامی نیست. از بارزترین شواهد نبود چنین نظریه‏ای، اختلاف مذاهب اسلامی در تعریف مفهوم امامت یا خلافت اسلامی است؛ شیعیان رهبری اسلامی را امری منصوص و منصوب از جانب پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله می‏دانند که در خصوص انسانهای وارسته و امامان معصوم از تبار پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله تحقق یافته است.

در حالی که خوارج و به ویژه اباضیه با رد اعتقادات شیعه، امامت و رهبری را در خصوص هر فرد مسلمان و مؤمن و عاقل ـ قطع نظر از خاستگاه نسبی و قبیله‏ای آنهاـ قابل تحقق می‏دانند.(7) از ابن حزم نقل شده است که عموم خوارج، جمهور معتزله و نیز بعضی از مرجئه بر این نظرند که امام بر هر کسی که به کتاب و سنت آگاه بوده و احکام و توصیه‏های دینی را اجرا نماید، خواه قرشی باشد یا عرب و یا حتی برده‏زاده، جائز است:

«و قال ضرار عن عمرو القطفانی، اذا اجتمع حبشی و قرشی کلاهما قائم بالکتاب و السنة، فالواجب ان یقدم الحبشی لانه اسهل لخلعه اذا حاد عن الطریقة؛

ضرار به نقل از عمرو قطفانی می‏گوید: وقتی دو نفر [برده] حبشی و قرشی داوطلب امامت باشند و هر دو بر کتاب و سنت پایبند باشند واجب است که [برده] حبشی را به رقیب قرشی او ترجیح داد، زیرا در صورت سرپیچی، خلع حبشی از قدرت آسان‏تر است.»(8)

در تقابل، با دو دیدگاه شیعی و خوارج، مسلمانان معروف به اهل سنت، ضمن قبول شرط قرشی بودن یک سری شروط شرعی دیگری برای حاکم اسلامی ذکر می‏کنند که نوعا در رساله‏های موسوم به «احکام السلطانیه» اشاره شده است.

هر یک از مذاهب سه گانه، در درون خود نیز تفسیرها و قرائتهای متعددی دارند، که هر کدام از آنها نسبتهای متفاوتی با مقوله کثرت گرایی پیدا می‏کنند. با عنایت به نظریه‏های متکثر و متنوع در فقه اسلامی، ارزیابی جایگاه کثرت گرایی در اندیشه اسلامی در صورتی ممکن خواهد بود، که نسبت آن با موارد سه گانه ذیل به دقت مورد بررسی قرار گیرد:

الف) نظریه‏های اسلامی ـ سیاسی

ب) منابع و متون اسلامی

ج) تاریخ سیاسی اسلامی

نظریه‏های سیاسی مسلمانان، به لحاظ ساختار و ماهیت متفاوت «اقتدار»، پراکندگی و تکثر زیادی پیدا کرده‏اند، اما بطور کلی می‏توان آنها را به دو گروه عمده قدیم و جدید تقسیم نمود که طبعا، وجه اقتداری نظریه‏های گذشته، نسبت به دیدگاههای جدید غلیظ‏تر بوده و اندیشه‏های جدید عمدتا گرایشهای کم و بیش تکثرگرایانه‏ای نشان می‏دهند.

هیچ کدام از نظریه‏های فوق، منابع و متون اسلامی را کاملاً پوشش نمی‏دهند، بلکه هر کدام به لحاظ ویژگیهای گفتاری خود، فقط بخشی از منابع را مورد استناد قرار داده و جنبه‏های دیگر را یا تفسیر می‏کنند و یا بطور کلی مورد غفلت قرار می‏دهند. این نظریه‏ها، همچنین، هرگز نمی‏توانند کلیت تاریخ دولت اسلامی را در قالب گفتمان نظری خود جای دهند و هر کدام بناگزیر بخشهای ویژه‏ای از تاریخ و تجربه اسلامی را مورد استناد قرار می‏دهند. به نظر می‏رسد که نظریه‏های سیاسی مسلمین، هر چند در شرایط تاریخی ـ سیاسی خاصی زاده شده‏اند،(9) اما به محض زایش و ظهور خود، از لحاظ معرفت شناختی بر منابع و متون اسلامی از یکسوی و کلیت تجربه تاریخی از سوی دیگر تقدم پیدا کرده‏اند.(10) بدینسان برخلاف سنت مشهور که نظریه‏ها را منبعث از معانی ذاتی و غیر تاریخی متون و منابع دینی تلقی می‏کرده‏اند، به نظر می‏رسد که این نظریه‏ها هستند که معنی و تفسیر ویژه‏ای را بر منابع اسلامی تحمیل کرده‏اند.(11)

با توجه به نکته فوق، چنین می‏نماید که هرگز نمی‏توان صرفا با استناد و تکیه بر نظریه‏ها، معنا و مفهوم منابع و تاریخ سیاسی اسلام را به درستی فهمید؛ بلکه ضرورت دارد که با عرضه و مقابله هر کدام از نظریه‏های اسلامی با یکدیگر، ضمن کسب آگاهیهای بیشتر در باب منابع، متون و تاریخ سیاسی اسلام، ضریب خطای احتمالی آنها را کاسته و میزان گزیده بینی و کژتابی در نصوص و سنن را ارزیابی نمود.

اصولاً، چنین می‏نماید که فقط در شرایط تعاطی نظریه‏ها است که منابع و متون، و بطور کلی سنن اسلامی، معنای واقعی خود را بیشتر ظاهر و آشکار می‏کنند.(12)ور ذیل، پس از بحث کوتاهی در باب انواع تکثرگرایی، دیدگاههای متنوعی را که از نظریه‏های سیاسی مسلمین در باب مشارکت سیاسی می‏توان استنباط نمود، طرح خواهیم کرد.

چنانکه اشاره شد، تکثرگرایی سیاسی ـ اجتماعی، موضوع اصلی بررسی حاضر است، اما به لحاظ ارتباط مهم و بنیادی که با تکثرگرایی اعتقادی ـ فرهنگی دارد، حوزه دوم نیز به اجمال و به عنوان مقدمه‏ای برای ورود به تکثرگرایی سیاسی مورد اشاره قرار خواهد گرفت.

1- تکثرگرایی اعتقادی

تکثرگرایی اعتقادی، که مذهب و دین از عناصر عمده آن است، اساسا بر مبنای تنوع فهمهای افراد و گروهها از دین و متون دینی استوار است.(13) به لحاظ عنصر دین، می‏توان دو نوع تکثرگرایی دینی [یا بین ادیانی] را از تکثرگرایی مذهبی [یا درون ادیانی[ از هم تفکیک نموده(14) و این پرسش را مطرح نمود که منابع و مبانی اسلامی، نسبت به دو نوع تکثرگرایی فوق چه موضعی دارند؟

در پاسخ به پرسش فوق، سه دیدگاه متفاوت وجود دارد؛

1- متفکران گذشته با اعتقاد به حقانیت مذهب یا تفسیر مذهبی واحد، دیگر نحله‏ها و ملل بدیل را خارج از دایره هدایت تلقی می‏کردند، طبق این اندیشه‏ها، حقیقت و حقانیت، چند چهره و تو در تو نیست؛ چون واحد است، جز واحد را بر نمی‏تابد. فلذا، دیگر ادیان و عقاید غیر اسلامی بطریق اولی از حقیقت فاصله دارند. این نوع تفسیر مذهبی، در جزئیات و فروع مسائل نیز به حوزه عدم تساهل رانده می‏شدند.(*)

2 - در برابر مطلق گرایی افراطی فوق، دیدگاه افراطی دیگری با تأکید بر پلورالیسم مطلق در عقاید دینی، حتی جنگ میان موسی و فرعون را نوعی بازی برای سرگرمی ظاهربینان و در نهایت القای حیرانی و باز نهادن مجال برای رازدانان و باطن بینان تلقی می‏کند. دکتر سروش در مقاله «صراطهای مستقیم» چنین برداشتی را کثرتی اصیل در حوزه ادیان معرفی می‏کند و بر همین مبنا، عناوین کافر و مؤمن را عناوینی صرفا فقهی ـ دنیوی می‏داند که ما را از دیدن باطن امور غافل و عاجز می‏دارد.(15) طبق این تفسیر از حقایق دینی، ناخالصیهای ناشی از درآمیختگی حق و باطل چنان افق دیدها را تیره و تار کرده که امکان شناخت حق از باطل را غیر ممکن نموده است. این نظریه به لحاظ معرفت شناختی، مقتضای بشریت و ساختمان دستگاه ادراکی بشر را ناتوان از درک و ارزیابی حق و باطل دانسته، به قلمرو نسبی‏گرایی و تفسیرگرایی مطلق رانده می‏شود.(16) در عمل، به نظر می‏رسد که نسبی گرایی افراطی به گونه‏ای محترمانه از مسؤولیت نظم و اداره

______________________________

* ـ آثار کلامی قدیم، در حوزه تمدن اسلام و مسیحیت، نوعا چنین دیدگاهی داشتند و طبعا منازعات فرقه‏ای شدیدی را سبب شده‏اند. این دیدگاهها، نوعا اعتقاد به یگانگی و وحدت حقیقت را دلیل موجه در ضرورت یکسان سازی واقعیت گرایشهای اجتماعی می‏دانستند و در تطبیق دقیق «امر واقع» با برداشت خود از «حقیقت» جنگهای فرقه‏ای را شعله ور می‏کردند. چنین رخدادهایی در مسیحیت و اسلام سابقه ممتدی داشته است و بعنوان مثال: می‏توان به حملات وهابیها بر اماکن مقدس شیعه در حجاز و عراق اشاره نمود.

...........................................................................

حیات اجتماعی طفره می‏رود، زیرا این جمله که همه اندیشه‏ها درست است، در عمل به این معناست که هیچ اندیشه‏ای درست نیست و ناگزیر در شرایط تکثر بیش از حد عقاید، هرگز نمی‏توان اندیشه و اعتقادی را ترجیح داد و بر مبنای آن برنامه‏ای برای زندگی جمعی تنظیم نمود،(17) مگر این که بگوئیم در شرایط عدم قطعیت این چنین، تنها طریق ممکن زندگی، ابتنای نظم سیاسی ـ اجتماعی بر «اجماع» ناشی و حاصل از گفت و گوها و چانه زنیهای ممتد در قلمرو امور عامه است.(*) ولی آیا با فرض نبود هر گونه مبنا و اصول مشترکی چنان گفت و گو و اجماعی قابل تصور خواهد بود؟

3- در باب تکثرگرایی اعتقادی دیدگاه سومی نیز وجود دارد که به نظر می‏رسد معقول‏تر و به لحاظ عملی مقبول‏تر از دو نظریه پیشین است. این دیدگاه که به نوعی حد وسط دیدگاههای گذشته را توصیه می‏کند، معتقد است که پلورالیسم دینی در صورتی می‏تواند مقبول و محقق باشد که ابتدا فرد یا گروههای انسانی، به اصول و حقایقی به مثابه اصول موضوعه و حقایق مشترک اعتقاد داشته و یا حداقل چنین اصولی را به عنوان پیش فرضها و اصول مسلم بپذیرند.

در واقع پلورالیسم دینی در صورتی ممکن است که انسانها و گروههای یک جامعه «ما به الاشتراک»ها و «ما به الامتیاز» هایی داشته باشند و اولی را «مفروض» گرفته و نسبت به دومی «رقابت» نمایند. طبق این اندیشه، پلورالیسم برون دینی منطقا و عملاً غیر قابل تصور و تحقق است. تکثرگرایی فقط در قلمرو تکثرگرایی مذهبی (درون هر یک از ادیان) معنا دارد. و هرگز نمی‏توان به اقتضای برخی عرفان گراهای نظری و عملی، با نشان دادن نمایشی دور از حقیقت خویشتن و جامعه را از حقیقت نزدیک محروم نمود.(18)

هر کدام از سه دیدگاه فوق در باب تکثرگرایی، منابعی را از نصوص و سنن اسلامی مورد استناد قرار داده‏اند که در این جا به برخی از مهمترین آنها اشاره می‏کنیم:

______________________________

2 ـ با چنین فرضی، حقیقت ما به ازای خارجی خود را از دست داده و بی توجه به ملاک بیرونی ارزیابی عقاید، افکار و اندیشه‏های جمعی، آن گونه که در گفتمانهای سنتی ملحوظ بوده جوهر حقیقت را برآیند حاصل از گفت و گو و ارتباطات انسانی تلقی می‏کند. طبق این برداشت، ملاک حقیقت نه امری بیرون از اذهان انسانها، بلکه اجماع ناشی از گفت و گوهای بین الاذهانی است. جهت مطالعه تفصیلی ر.ک:

Yurgen Habermas, The Theory of communicative Action, Trans by: Thomas Mac Carty (Boston: Beacon Press, 1968).

................................................................................................

اشاره‏ای اجمالی به ادله سه نظریه در مورد تکثر گرایی اعتقادی

الف: عدم تکثرگرایی

چنانکه گذشت، نظریه اول هیچ گونه سازشی با تکثرگرایی اعتقادی ندارد. این نظریه هم در اندیشه‏های شیعی و هم در متون اهل سنت، چارچوبهای انعطاف‏ناپذیری از استدلال و مستندات روایی را پذیرفته‏اند که هر کدام منابع مورد استفاده رقیب را بشدت مورد نقض و رفض قرار می‏دهند. به عنوان مثال، در مسانید شیعه ضمن استدلال به حدیث غدیر درباره نصب امام علی علیه‏السلام وجوب نصب امام و حجة از باب لطف و در کلیه ادوار تاریخ مورد تأکید قرار گرفته است. کلینی از امام صادق علیه‏السلام نقل می‏کند:(19)

1- «ما زالت الارض الا و لله فیها الحجة، یعرف الحلال و الحرام و یدعو الناس الی سبیل الله»

2- «ان الله اجل و اعظم من ان یترک الارض بغیر امام عادل»

3- «ان الله لم یدع الارض بغیر عالم، و لولا ذلک لم یعرف الحق من الباطل»

در مقابل، مصادر اهل سنت احادیثی با سند و دلالت معتبر (از طریق مذهب خودشان) نقل می‏کنند که با تمام استدلالهای شیعه تعارض تام داشته و درصدد حل تناقضات سیاسی ـ مذهبی بعد از رحلت حضرت رسول صلی‏الله‏علیه‏و‏آله می‏باشند؛ حتی احمد شلبی اساس حادثه غدیر را انکار می‏کند.(20)

ب: تکثرگرایی مطلق

نظریه دوم، در تعارض با مطلق گرایی نظریه اول، تفسیری از دیانت اسلام ارائه می‏دهد که بر مبنای آن هر گونه تکثرگرایی بین ادیانی و درون دینی قابل تأسیس است. چنانکه اشاره گردید، عبدالکریم سروش چنین تفسیری از دیانت اسلام را با استناد و استمداد از میراث تساهل گرای عرفان و تصوف انجام می‏دهد. وی در این راستا، آیه «انا خلقناکم من ذکر و انثی و جعلناکم شعوبا و قبائل لتعارفوا، ان اکرمکم عندالله اتقیکم»(حجرات / 13) را بعنوان یکی از مبانی قرآنی تکثر و تعارف تفسیر می‏کند؛(21) بطور کلی برداشتهای شهودی و کشفی از تعالیم اسلامی در جامعه کنونی که با استدلالهای عقلی ـ کلامی و روایی ـ فقهی انس بیشتری دارند، دیر پذیرفته می‏شود. و در عمل نیز، بدلایل متعددی، چنانکه تاریخ اندیشه‏های عرفانی نشان داده است، ناتوان از ارائه نظمی جایگزین در حیات جمعی، سر در دامن حیرت فرو می‏برد.(22)

برخلاف شیوه فوق، ابوفارس ـ یکی از نویسندگان جدید اهل سنت ـ بحث در باب تکثرگرایی اعتقادی را با تکیه بر رهیافت معمول فقاهت سنی، و با استناد به آیات متعددی از قرآن کریم توضیح می‏دهد. طبق تفسیر ابوفارس،(23) نصوص دینی و اجماع امت اسلامی به وضوح تصریح دارند که انسان در پذیرش هیچ دینی و مذهبی، حتی دیانت اسلام مجبور نیست؛ «لا اکراه فی الدین قد تبین الرشد من الغی» (بقره/ 256).

به نظر ابوفارس، اقتضای حکمت الهی است که با عدم اجبار احدی در پذیرش دین خاصی، هر انسانی مسؤولیت سرنوشت خویش را به عهده بگیرد. زیرا اگر جزا این بود، و اگر خداوند اراده می‏کرد، البته جمیع مردمان عالم مؤمن می‏شدند؛ «و لو شاء ربک لآمن من فی الارض کلهم جمیعا، أفأنت تکره الناس حتی یکونوا مؤمنین» (یونس /199) «و لو شاء الله ما اشرکوا» (انعام / 107)، «و لو شاء ربک لجعل الناس امة واحدة» (هود / 118).

در این اندیشه، حکمت خداوند بر آن است که با حفظ آزادی انسان، و بدون هیچ گونه اجباری، ایمان و کفر، هدایت و گمراهی، خیر و شر را بر مردم تبیین نموده، آنان را در انتخاب یکی از دو طریق مختار و آزاد گذارد تا محاسبه اعمال انسانها ممکن گردد؛ «فمن شاء فلیؤمن و من شاء فلیکفر انا اعتدنا للکافرین نارا احاط بهم سرادقها و ان یستغیثوا یغاثوا بماء کالمهل، یشوی الوجوه بئس الشراب و ساءت مرتفقا * ان الذین آمنوا و عملوا الصالحات انا لانضیع اجر من احسن عملاً اولئک لهم جنات عدن تجری من تحتهم الانهار»(کهف /31-29).

و قال تعالی: «انا هدیناه السبیل اما شاکرا و اما کفورا، انا اعتدنا للکافرین سلاسل و اغلالاً و سعیرا، ان الابرار یشربون من کأس کان مزاجها کافورا» (انسان /5-3).

به لحاظ تمهید نکات فوق است که خداوند مهمترین رسالت انبیاء را تبلیغ دین و اقامه حجت بر خلق قرار داده است و در این مهم هیچ گونه اکراه و اجباری در برابر اراده و انتخاب آزاد انسان لحاظ نشده است: «رسلاً مبشرین و منذرین لئلا یکون للناس علی الله حجة بعد الرسل» (نساء / 165). «فان أسلموا فقد اهتدوا و ان تولوا، فانما علیک البلاغ و الله بصیر بالعباد» (آل عمران / 20). «فأن أعرضوا فما ارسلنا علیهم حفیظا ان علیک الاّ البلاغ»(شوری / 48).

ابو فارس، اضافه می‏کند که در قرآن، اعم از آیات مکی و مدنی «اصل آزادی عقیده برای همه مردم» مفروض شده است و درست به همین خاطر است که در پایان سوره «کافرون» به پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله دستور می‏رسد که خطاب به آنان بگوید: «لکم دینکم ولی دین».

و در آیه دیگری چنین می‏فرماید: «و ان احد من المشرکین استجارک فأجره حتی یسمع کلام الله ثم أبلغه مأمنه» (توبه / 6).

در این تفسیر، تشریع جهاد نه به منظور گسترش مرزها و حدود، و یا تحمیل عقیده اسلامی، بلکه درست با هدف حفظ آزادی عقیده عموم، و جلوگیری از غلبه سیاست بر اندیشه و اجبار قطبهای قدرت در پذیرش دین معین صورت گرفته است؛(24) «و لولادفع الله الناس بعضهم ببعض لهدمت صوامع و بیع و صلوات و مساجد یذکر فیها اسم الله کثیرا و لینصرن الله من ینصره ان الله لقوی عزیز»(حج /40)

در این آیه، چنانکه ابوفارس تذکر می‏دهد، ذکر مراکز عبادی یهود و نصاری در کنار مسجد مسلمانان، به عنوان نمادهای گسترش عقاید مذهبی، و توصیه بر حفظ همه آنها بیانگر اهتمام اسلام بر حریت و آزادی اعتقادی است.

در جای دیگری به گفت و گوی و همزیستی مسالمت‏آمیز اهل کتاب تأکید می‏کند: «و لاتجادلوا اهل الکتاب الا بالتی هی احسن» (عنکبوت / 46) این توصیه در حالی است که قرآن به صراحت اشعار می‏دارد که در انجیل و تورات و بطور کلی عقاید دینی پیروان این دو مذهب تحریف جدی صورت گرفته است. آیات زیر نمونه‏ای از این تصریح است:

1- «و قالت النصاری المسیح هو ابن الله» (توبه /30)

2- «لقد کفر الذین قالوا ان الله هو المسیح»(مائدة /17)

3- «و قالت الیهود عزیز ابن الله» (توبه /30)

قرآن در کنار تأکید بر حفظ آزادی دینی، حدود رابطه مسلمانان با پیروان ادیان دیگر را به وضوح مشخص می‏کند؛ جنگ با کسانی که به قتال برخاسته‏اند و زندگی مسالمت‏آمیز با آنان که طالب صلح هستند و در هر دو صورت هیچ گونه اجباری بر ترک دین و عقیده نخواهد بود: «لا ینهاکم الله عن الذین لم یقاتلوکم فی الدین و لم یخرجوکم من دیارکم، ان تبروهم و تقسطوا الیهم، ان الله یحب المقسطین * انما ینهاکم الله عن الذین قاتلوکم فی الدین و اخرجوکم من دیارکم و ظاهروا علی اخراجکم ان تولوهم و من یتولهم فأولئک هم الظالمون» (ممتحنه /9-8).

ابوفارس حتی آزادی عقیده را فراتر از اهل کتاب، به ادیان غیر کتابی نیز تسری می‏دهد و به حدیثی از پیامبر اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله استناد می‏کند که فرمود: از پیروان مجوس ـ که آتش پرست هستند ـ جزیه بگیرید و بگذارید در دین خود باقی بمانند.(25) وی همچنین به تجربه حکومتهای اسلامی در هند اشاره می‏کند که علی رغم سلطه چندین صد ساله بر این سامان، آزادی مذهبی هندوها را سلب نکردند. به نظر ابوفارس، اخذ جزیه و خراج به منظور تأمین امنیت و استفاده آنان از هزینه‏های مصروفه در مؤسسات و نهادهای دولت اسلامی است و ربطی به عقاید مذهبی ندارد.(26)

ج: تکثرگرایی مذهبی یا درون مذهبی

نظریه سوم دامن تکثرگرایی را چندان پهن و گسترده نمی‏بیند. بر اساس استدلال این گروه، تکثرگرایی بین ادیانی، که نه بین اهل کتاب، بلکه همزیستی اسلام با ادیان غیر کتابی و مشرک باشد، امری غیر متصور و مغایر با عناصر اساسی دیانت اسلام است؛ اسلام و ادیان و مذاهب غیر کتابی هیچ نقطه مشترکی ندارند تا امکان توافق بر اصول موضوعه‏ای حاصل شده، مبنی و پایه‏ای برای رقابت در مابه الامتیازها تدارک شود. مثلاً میان آته ئیسم (منکر خدا) و ته ئیسم (معتقد به خدا) و همچنین دو اندیشه سکورلاریسم و تفکر معتقد به رابطه دین و سیاست که هر کدام در صدد نفی کامل رقیب هستند، چه رقابتی می‏توان تصور کرد؟(27)

محمد تقی جعفری، در مورد میزان دلالت آیاتی نظیر «لکم دینکم ولی دین» بر پذیرش کثرت گرایی اعتقادی می‏گوید:

«اگر مخاطب «یا ایها الکافرون» مشرکین باشند، قطعا لکم دینکم را به معنای یک دین الهی قابل قبول و جایز نمی‏داند. زیرا انکار و مبارزه با شرک از اصلی‏ترین مبانی عقیدتی اسلام است. معنای «لکم دینکم» تصدیق شرک نیست، بلکه همان گونه که در بعضی از آیات آمده است، مقصود توبیخ شدید اصرار و لجاجت مشرکین است که از زبان پیامبرش می‏فرماید... و این منافاتی با انکار شرک و مبارزه با مشرکین در موقعیت مناسب و اجتماع ندارد.»(28)

علامه محمد تقی جعفری، در ادامه گفتار خود، توضیح می‏دهد که آیاتی چون «سواء علیهم أأنذرتهم ام لم تنذرهم فهم لا یؤمنون» هرگز به این معنا نیست که عدم ایمان آنان از دید اسلام مقبول است و یا مقصود، متارکه تخاصم بوده یا پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله همزیستی با آنها را پذیرفته است. برعکس، آیه «ان الدین عندالله الاسلام» تنها دین برگزیده را «اسلام» بمعنای خاص دیانت حضرت محمد صلی‏الله‏علیه‏و‏آله معرفی کرده است.(29)

بر اساس این برداشت، کثرت گرایی فقط در شرایط پذیرش اصول موضوعه‏ای قابل تحقق است که در درون یک دین، یا طرفداران و پیروان مذهبی خاص از یک دین ممکن است. بنابراین، هر چقدر از یک مذهب به سمت دین و سپس ادیان متعدد حرکت می‏کنیم، بدلایل زیادی، از جمله کاهش اصول موضوعه و پذیرفته شده، با امکان اندکی نسبت به مسأله کثرت گرایی مواجه می‏شویم؛ در قرآن در مورد اهل کتاب می‏فرماید: «قاتلوا الذین لایؤمنون بالله و بالیوم الآخر و لا یحرمون ما حرم الله و رسوله و لا یدینون دین الحق من الذین اوتوا الکتاب حتی یعطوا الجزیة عن ید و هم صاغرون» (توبه /29).

به هر حال، اندیشه سوم بر آن است که با فرض قبول اصول موضوعه یک دین و مذهب، تکثرگرایی در مبانی فقهی و آراء و ظهورات عملی منبعث از آن، امری پذیرفته شده است؛ «فبشر عباد الذین یستمعون القول فیتبعون احسنه» (زمر/17). با تکیه بر پذیرش تکثر در مبانی فقهی ـ اجتهادی در درون یک مذهب و دیانت، رهیافت سوم نیز، حداقل در قلمرو درون دینی و مذهبی، با دیدگاه دوم نزدیک شده و نتایج سیاسی مترتب بر تکثرگرایی اعتقادی را می‏پذیرد. در سطور زیر، به موضع این دو گروه درباره حوزه‏ها و حدود تکثرگرایی سیاسی ـ اجتماعی می‏پردازیم. البته تأکید ما بر تکثرات سیاسی است.

2 - تکثرگرایی سیاسی

تکثرگرایی سیاسی بخش مهمی از مشارکت سیاسی است که تحت عنوان مشارکت غیر مستقیم و نهادمند مردم در سیاست از آن یاد می‏شود. منظور از تکثر گرایی سیاسی، وجود احزاب، گروهها و جناحهای سیاسی است که «فعالان سیاسی» در قالب این نهادها، به دیدگاهها و مواضع سیاسی خود سامان می‏دهند.(30)

هدف عمده این گونه نهادهای حزبی و جناحی، دسترسی به حکومت و تصدی مراکز رسمی قدرت سیاسی، به منظور اداره امور عامه، بر اساس دیدگاهها و برنامه‏های خود می‏باشد. در یک جامعه تکثرگرا که بر مبنای یکسری اصول موضوعه و عقاید مورد قبول همه گروهها، وحدت سیاسی ـ ملی و ارزش جامعه تأمین و تضمین شده است، حزب یا جناح حاکم همواره در تعارض و رقابت با احزاب رقیب، در تلاش ارائه خط مشیها و برنامه‏هایی است که بتواند حداکثر منافع عامه را تأمین و بنابراین بیشترین حجم حمایتهای مردمی را حفظ کند.(31) وجود چنین ساختار مردم گرایانه و مردم مدارانه در جامعه تکثرگرا، دو کار ویژه مهم انجام می‏دهد: نخست گسترش آگاهیها و نهادهای سیاسی ـ مردمی و دوم: تقریب مصالح نظام سیاسی با مصلحت عامه؛ حزب یا جناح حاکم در رقابت با احزاب معارض، مصلحت دولت را اساسا هنگامی تضمین خواهد کرد

______________________________

1- Lester. W. Milbrath, Political Participation, Op. Cit. P. 150.

2- Ibid. P.147.

............................................................................

که بتواند مصالح عامه را تشخیص و تأمین نماید. در غیر این صورت بطور مسالمت‏آمیز از دایره قدرت و دولت بیرون خواهد شد.

احزاب و گروههای سیاسی را به دو اعتبار تقسیمات کشوری و تقسیمات اعتقادی می‏توان تفکیک و مورد بررسی قرار داد. بر مبنای تقسیمات کشوری؛ احزاب و جناحهای سیاسی به دو دسته مهم تقسیم می‏شوند: احزاب منطقه‏ای و احزاب ملی.

 

گروهها یا احزاب منطقه‏ای نهادها و جماعاتی هستند که در محدوده امور سیاسی منطقه‏ای و محلی فعالیت می‏کنند. این دستجات و گروهها عموما بر منابع محلی متکی بوده و طبعا سیاستهای اصولاً منطقه‏ای را دنبال می‏کنند. گروههای سیاسی محلی در انتخابات شوراهای محلی، نمایندگان مجلس شورای اسلامی به رقابتهای سیاسی پرداخته و در برخی مواقع هم موفق به دستیابی به نهادهای اجرایی محلی از قبیل استانداریها، مدیریت دانشگاهها و ادارات محلی می‏گردند. مطبوعات و محافل منطقه‏ای دارند اعضای آنها نوعا بومی است و بنا به موقعیتها و شرایط، بطور متناوب با سیاستها و فعالیتهای احزاب و جناحهای ملی همدلی و همراهی می‏کنند.(32)

برخلاف گروههای منطقه‏ای، احزاب و جناحهای ملی، عموما برنامه‏ها و فعالیتهای ملی و فراگیر دارند. این نوع احزاب یا جناحها، نظر به سیاست گذاری کلان دولت دارند و با تأسیس دفاتر و حوزه‏های حزبی ـ جناحی در شهرستانها و مراکز استان، فعالیت سیاسی خود را سازماندهی می‏کنند. نشریات آنها در سطح ملی منتشر می‏شود و در تلاش جذب و تربیت نیروهای کارآمد از تمام سطوح و مناطق کشور می‏باشند. هدف عمده این نوع جناحها و یا احزاب دستیابی به اکثریتهای پارلمانی، پیروزی در رقابتهای ریاست جمهوری و بطور کلی قبضه نمودن مراکز تصمیم سازی و تصمیم‏گیری کشور، به منظور اجرای دیدگاهها و برنامه‏های خود در سطح ملی و کشوری است.(33)

چنانکه اشاره کردیم احزاب سیاسی به لحاظ عقیده و مذهب نیز به دو گروه عمده تقسیم می‏شوند:

الف) احزاب اسلامی

ب) احزاب غیر اسلامی

منظور از احزاب اسلامی جناحها و گروههایی هستند که به اصول اعتقادی اسلام ایمان دارند: این گونه احزاب که بر مبنای تقسیمات کشوری به دو گروه منطقه‏ای و ملی قابل تقسیم هستند، علی الاصول به نقش و نیز ضرورت تطبیق دیانت و شریعت اسلام با لوازم و الزامات زندگی سیاسی اصرار دارند.(34) باید تأکید نمود که رویکرد فوق در نسبت بین دین و سیاست، نتایجی ذاتا تکثرگرایانه و نخبه گرایانه در حوزه سیاست تولید می‏کند. زیرا، با فرض نقش دین در سیاست، اولین «مسأله»ای که طرح می‏شود، ضرورت قرائت، فهم و بطور کلی تفسیر متون و منابع شرعی است. و این امر بنا به کثرت گریزناپذیر فهمها از یک طرف، و تعدد مفسران از سوی دیگر که جماعات انسانی را به ضرورت به تقلید از این یا آن مفسر سوق داده و می‏دهد، سنگ بنای پلورالیسم فکری ـ سیاسی در جامعه اسلامی را بنیاد می‏نهد.(35)

با توجه به ویژگیهای فوق در احزاب اسلامی، این گروهها به دو دسته احزاب مذهبی ـ فرقه‏ای و نیز احزاب فقهی ـ اجتهادی تفکیک می‏شوند. در سطور آتی به ماهیت و شیوه فعالیت این نوع احزاب مذهبی بیشتر خواهیم پرداخت.

احزاب غیر اسلامی، که به اصول اعتقادی اسلام ایمان ندارند و حقانیت دین اسلام را انکار نموده و ملتزم به شریعت پیامبر اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله نیستند، به لحاظ اعتقادی به سه دسته احزاب کتابی، احزاب غیر کتابی و احزاب سکولار تقسیم می‏شوند.

تکثر گرایی سیاسی در دولت اسلامی

اسلام، بر مبنای نظام اعتقادی که دارد نسبت به دو نوع تکثرگرایی در احزاب اسلامی و غیر اسلامی موضع متفاوت دارد. به نظر می‏رسد که «دولت اسلامی» در باب احزاب غیر اسلامی مطلقا موضع سلبی دارد. ولی در خصوص احزاب اسلامی علی الاصول و بر اساس مقررات و چارچوبهایی که در نظریه‏های گوناگون اسلامی متفاوت می‏نماید، دیدگاه مثبتی دارد.

الف: احزاب غیر اسلامی

جامعه اسلامی به تکثرگرایی مطلق در حوزه سیاست که احزاب غیر اسلامی نیز همانند احزاب اسلامی فعالیت نمایند، مشروعیت نمی‏دهد. بنابراین، احزاب غیر اسلامی، اعم از کتابی، غیر کتابی و سکولار که نظام ارزش، اخلاق، شریعت، قضاء و حکومت اسلامی را نفی و طرد می‏کنند، به دلایل ذیل امکان فعالیت در سطح ملی ندارند:(36)

1- منطق تکثرگرایی سیاسی، اقناع مردم جهت اجرای عقاید، اهداف و برنامه‏های حزبی است، مسلما یکی از مهم‏ترین مبانی احزاب غیر اسلامی مخالفت با ارزشهای اسلامی است. در حالی که از تصریحات مهم قوانین اساسی در «دولت یا دولتهای اسلامی» حراست دین و توسعه ارزشهای دینی و اسلامی در جامعه است.

2- احزاب سیاسی غیر اسلامی، در صدد تبلیغ مبانی اعتقادی خود بوده و مقدمات تکفیر و ارتداد آحاد جامعه اسلامی را تدارک می‏کنند. و این امر، با توجه به وجوب قتل مرتد در فقه اسلامی، و وجوب حفظ دماء و اموال مسلمین، مغایر با نظم اجتماعی، مدنی و سیاسی است و تماما متناقض با احکام ارتداد در شریعت اسلام می‏باشد.(*)

3 - کثرت گرایی سیاسی، چنانکه در فصل اول اشاره کردیم، ناظر به فعالیت سازمان یافته فعالان سیاسی در درون نظام و دولت اسلامی است. بنابراین، اصل در کثرت گرایی سیاسی التزام به قانون اساسی و دیگر قوانین دولت است. قانون اساسی دولت اسلامی اصولاً مبتنی بر قرآن و دیگر نصوص مذهبی و فقهی و سیره و اجماع است که همه آنها مانع از ظهور یک حزب سیاسی غیر ملتزم به عقیده و شریعت اسلامی است.(**)

4- یکی از اصول اجتماعی و اعتقادی مسلمین، نفی سبیل و عدم سلطه کفار بر مسلمین است؛ «ولن یجعل الله للکافرین علی المؤمنین سبیلاً» (نساء /41) و در صورتی که هر حزب غیر اسلامی امکان دستیابی به قدرت در جامعه اسلامی را پیدا کند، برخلاف نص فوق، تفوق تمام بر مسلمین پیدا نموده و موجبات استخفاف دین، اعراض و اموال مسلمین را تمهید می‏کند.

اجماع مسلمانهاست که حاکم اسلامی اگر مرتد شد مستحق عزل و خلع و قیام علیه او می‏باشد. محمد رشید رضا در تفسیر المنار می‏نویسد:

«مسلمانان اجماع دارند که خروج علیه حاکم مسلمانی که مرتد شده است واجب

______________________________

* ـ ر.ک: اصول 14 و 26 قانون اساسی؛ این اصول چنانکه اصل 14 تصریح می‏کند در مورد کسانی اعتبار دارد که بر ضد اسلام و جمهوری اسلامی ایران توطئه و اقدام نکنند.

** ـ ر.ک: اصول 1 و 2 و 5 و 12 و 13 قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، اصل 12 قانون اساسی پیروان مذهب غیرشیعی دیانت اسلام را در انجام امور مذهبی و احوال شخصیه مطابق فقه اهل سنت آزاد دانسته و برخی اختیارات محلی هم در چارچوب مقررات عمومی کشور که در قانون شوراها ملحوظ شده، اعطاء گردیده است.

اصل 13 قانون اساسی نیز اقلیتهای زرتشتی، کلیمی و مسیحی را که تابعیت ایران دارند، مجاز می‏نماید تا در حدود قانون در انجام فرائض و مراسم دینی و در محدوده احوال شخصیه مطابق آئین خود عمل نمایند. چنانکه مفهوم این دو اصل نشان می‏دهد، این گروهها هرگز نمی‏توانند تشکل و فعالیتهای سیاسی داشته باشند.

....................................................................

است و همینطور حلال و مباح نمودن آنچه که حرمتش در نصوص یا بر اساس اجماع مفروض و مسلم است: از قبیل زنا، شراب، و نیز تعلیق و ابطال احکام و حدود شرع، مادام که خداوند چنین اذنی نفرموده است، از مصادیق کفر و ارتداد می‏باشد».(37)

علامه حلی در «شرح باب حادی عشر» به نقل از پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله می‏نویسد: «الا لا ترجعوا بعدی کفارا»(38) در سوره بقره هم چنین آمده است: «و من یرتدد منکم عن دینه فیمت و هو کافر فاولئک حبطت اعمالهم فی الدنیا و الآخرة و اولئک اصحاب النار» (بقره /214). «ان الله لا یغفر ان یشرک به و یغفر مادون ذلک لمن یشاء» (نساء /48)

ب: احزاب و گروههای اسلامی

دیانت اسلامی، تکثرگرایی سیاسی را که مبتنی بر اصول عقاید و شریعت اسلامی است، می‏پذیرد. در چارچوب این نوع تکثرگرایی، احزاب سیاسی، به حاکمیت خداوند اعتقاد داشته، ملتزم به عدم مخالفت احکام سیاسی با منابع دینی و نصوص و سنن می‏باشند. دیانت اسلام را تنها منبع وحید قانونگذاری دانسته و اعلام می‏کنند که در صورت دستیابی به قدرت سیاسی، به اندازه یک بند انگشت نیز از اصول و مبانی اسلامی تخطی نخواهند کرد.(*)

احزاب و گروههای اسلامی که در سطح منطقه‏ای و عموما ملی فعالیت می‏کنند، به لحاظ مبانی کلامی و اجتهادی به دو نوع احزاب مذهبی ـ فرقه‏ای و احزاب فقهی ـ اجتهادی قابل تقسیم هستند. هر چند که نوشته‏ها و آثار مربوط به تکثرگرایی اسلامی، بسیار اندک بوده و یا فعلاً فاقد هر گونه نوشته‏ای در این باره هستیم، اما به نظر می‏رسد که در صورت طرح درست مسأله در حوزه‏های مذاهب اسلامی، به ویژه در شرایط کنونی که سیاست تقریب مذاهب در جهان اسلام به جدّ مطرح است، راه چندان درازی در کشف راه و کارهای کلامی و فقاهتی تکثرگرایی اسلامی نباشد.

در عین حال، به دلایل اختلافات مهم تاریخی ـ کلامی در بین مذاهب اسلامی، تکثرگرایی معطوف به احزاب مذهبی ـ فرقه‏ای با موانع به نسبت بیشتر و پیچیده‏تری رو

______________________________

* ـ اصل 26 قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران در این خصوص می‏گوید:

«احزاب، جمعیتها، انجمنهای اسلامی و... آزادند، مشروط به این که اصول استقلال، آزادی، وحدت ملی، موازین اسلامی و اساس جمهوری اسلامی را نقض نکنند. هیچ کس را نمی‏توان از شرکت در آنها منع کرد یا به شرکت در یکی از آنها مجبور ساخت.»

.....................................................................................................

به رو است. اما احزاب فقهی ـ اجتهادی که مبانی کلامی یک مذهب از مذاهب اسلامی را پذیرفته‏اند، بویژه در شرایط کنونی کشور ایران که اکثریت قریب به اتفاق مردم معتقد به مذهب شیعه هستند، با هیچ گونه مشکل اصولی و مبنایی مواجه نخواهند بود.

این دسته از احزاب و گروههای سیاسی ضمن اعتقاد به اصول و مبادی شیعی، صرفا در وسایل و روشهای حکومت و اداره امور عامه، اختلاف و «رقابت» دارند؛ اختلافاتی که علی الاصول یا ناشی از دیدگاههای فقاهتی است و یا حاصل «مرجعیت مردم در شناخت و تعیین موضوعات سیاسی» که در نظام فقه اسلام پذیرفته شده است.(39)

در تکثرگرایی اسلامی نوع اخیر که می‏توان آن را تکثرگرایی فقاهتی ـ اجتهادی هم نامید، نظریه‏های اجتهادی نخبگان مذهبی ـ سیاسی؛ یعنی علما و مجتهدینی که فعالان عرصه دین و سیاست هستند و نیز گروهها و جماعاتی که کارشناسان موضوعات سیاسی بوده و به عبارتی «خبرگان سیاست» هستند مبنای فعالیتهای حزبی را تشکیل می‏دهند. این نخبگان، به میزان و تعداد حامیان و طرفدارانی از عامه مردم، که به نظر و عمل آنان با تأیید و احترام می‏نگرند، از قدرت رقابت و مشارکت در قلمرو دولت و بطور کلی امر سیاسی برخوردار خواهد بود.

به هر حال، چنین می‏نماید که در فرهنگ اسلامی، به ویژه نظام فقاهتی شیعه، نوعی از تکثرگرایی به چشم می‏خورد که از لحاظ نظری قابلیت تبدیل به «پلورالیسم سیاسی» و یا «احزاب اسلامی» را دارد. از دیدگاه شیعیان، (و نیز، دیگر نظامهای فقاهتی) در مباحث اجتماعی ـ سیاسی به این دلیل که اغلب امور نظری هستند، راه اجتهاد، اظهار نظر، امر به معروف و نهی از منکر باز است.(*) و چنانکه امام خمینی قدس‏سرهم می‏فرمایند، اظهار نظرها، امر به معروف و نهی از منکر، و بطور کلی هر گونه فعالیت سیاسی، تا زمانی که به منازعه و جرح و قتل منجر نشوند. نیاز به استیذان و اذن ولی فقیه نخواهند داشت.(40)منتهی، این تکثر نظری و در نتیجه، سیاسی ـ اجتماعی، با اختیارات و احکام ولایی ولی فقیه رابطه ظریفی دارد که در نظریه‏های متفاوت شیعی نسبتها و شقوق گوناگونی پیدا می‏کند. در سطور آینده به بررسی نظریه‏های متفاوت حاکمیت اسلامی و رابطه آنها با

______________________________

* ـ در اصل دوم قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران تأکید شده است که جمهوری اسلامی نظامی است بر پایه ایمان به... «اجتهاد مستمر فقهای جامع الشرایط بر اساس کتاب و سنت معصومین علیهم‏السلام ».

............................................................................

تکثرگرایی سیاسی فوق خواهیم پرداخت.

بطور خلاصه، تکثرگرایی سیاسی در دولت اسلامی به این مفهوم است که هر حزب اسلامی در راستای قطب بندی مردم و اقناع آنان درباره صحت و فایده‏مندی برنامه‏های حکومتی خود در صورت دسترسی به قدرت سیاسی فعالیت می‏کند. این فعالیتها ضمن احترام به اصول و مبادی اسلامی بر مبنای مشروعیت اجتهادات اختلافی در حکومت و اداره جامعه استوار است.(41)

برخی عوارض تکثرگرایی

محمد عبدالقادر ابوفارس، برخی عوارض منفی برای تکثرگرایی و تحزب در دولت اسلامی ذکر می‏کند.(42) این عوارض منفی که به نظر بعضی از متفکرین اسلامی ذاتی تکثرگرایی هستند و برخی دیگر نیز عکس آن را معتقدند، در فعالیتهای انتخاباتی ریاست جمهوری اسلامی در بهار 1376 ایران نیز آشکار و ظاهر شدند.

1- از جمله مهم‏ترین عوارض منفی تکثرگرایی ایجاد تفرقه و تنازع و احیاء و گسترش اختلافات مکنون در جامعه اسلامی است که باعث تضعیف قوای امت و سستی بنیان دولت اسلامی در مقابل دشمنان می‏شود: «و لاتنازعوا فتفشلوا و تذهب ریحکم» (انفال /46).

در وضعیت تکثر سیاسی، هر انسانی در راستای نظریه فقهی و اجتهادی خود، مردم را به حمایت از دیدگاه مورد نظر خود دعوت نموده و فکر اجتهادی مخالف را به شدت مورد هجوم و انتقاد قرار می‏دهد. در چنین شرایطی که هدف اساسی گروههای رقیب، نه استدلال اجتهادی، بلکه کسب رأی و حمایت بیشتر و در مقابل تقلیل آراء رقیب است، خصومتها و پرده‏دریها افزون شده و مخاصمات از حد مشروع و حتی از سطح زبان و مطبوعات به درگیریهای اجتماعی کشیده می‏شود.

2- یکی دیگر از ایرادات مهم بر تکثرگرایی سیاسی این است که تکثرگرایی «حیات معقول» انسانها را دچار تحدید می‏کند. موجب رشد تدلیس در عقاید و انظار شده، و با ایجاد فضای تردید و عدم اطمینان، آرامش جامعه را به هم می‏ریزد.

طبق این استدلال انسانی که در اصول و مبانی عقیدتی خود دچار شک و تردید شد، دیگر از اعماق جان نمی‏تواند به جامعه‏اش خدمت کند؛ بلکه نمی‏تواند درباره هویت خود اندیشه صحیحی داشته باشد، جوانی که اطمینان ندارد مبنای حیاتش بر چه اصولی استوار است، هدف زندگیش چیست و اصلاً بشریت یعنی چه، کلماتی از دهانش بیرون می‏آید و تخیلاتی به ذهنش خطور می‏کند که حتی بنیانگذاران پوچگرایی هم بدان گونه سخن نمی‏گویند و نمی‏اندیشند. این سانسور علم نیست، دلسوزی به آدمیت است.(43)

این گونه منتقدین عقیده دارند که طرح و تحقیق نظریات متنوع در صورتی که اشاعه آن موجب اضطراب در افکار مردم نباشد، مانعی ندارد. اما به هر حال اصل در تکثرگرایی، بویژه در احزاب اسلامی، طرح نظریه‏ها، خط مشیها و برنامه‏ها در شارع عام است تا بدین ترتیب افکار عمومی جلب و تحریک شود. و این امر، جز ایجاد تشویش روانی و افزودن دردی به دردهای جامعه نتیجه‏ای ندارد. یکی از اندیشمندان معاصر می‏گوید:

«اینکه شرط کردیم طرح نظریات گوناگون باعث اضطراب نباشد، برای این است که مردم بطور جدی می‏خواهند با نظر به وضع مغزی و روانی خود، یک زندگی آرامی داشته باشند، بر هم زدن این آرامش، تنها از دست دادن نوعی لذت نیست، بلکه موجب اختلال در فرهنگ دینی، اخلاقی، و حتی، حقوقی و سیاسی نیز خواهد بود.»(44)

این متفکر در ادامه گفتار خود می‏افزاید:

«نوگرایی و نوبینی، آری؛ ولی مختل ساختن مغز و روان مردم و جامعه هرگز... جامعه از حیث حقوقی، سیاسی، فرهنگی و... راهی برای خودش دارد و به راهی می‏رود؛ چرا بدون اثبات با دلایل قطعی و به مجرد خوشایند بودن تازه گرایایی و [و تازه گرایان[ بی اساس، باید آن را دچار تشویش کرد؟

ظالم آن قومی که چشمان دوختند         وز سخنها عالمی را سوختند.»(45)

3ـ در تکثر سیاسی، فعالان حزبی و حامیان توده‏ای آنان قهرا مرتکب بعضی از محظورات و محرمات شرعی می‏شوند. مسائلی نظیر غیبت، نمامی، کذب، شهادت دروغ، تعریف بی جان همدلان و بدگویی از دشمنان، افتراء، تجسس حرام که موجب ترور شخصیت و کدر کردن چهره مخالفین و بطور کلی چهره‏سازی نابجای مثبت و منفی در سایه تبلیغات احساسی می‏شوند.(46)

4ـ تعصب حزبی و التزام به رأی و منافع حزب یکی دیگر از آفات تکثر گرایی سیاسی است که موجب خدشه در تعقل و آزاد اندیشی افراد در جامعه متکثر می‏شود. در چنین جامعه‏ای فعالان سیاسی که مناصب دولت را بعهده می‏گیرند، خرد و تدبیر را کنار گذاشته و مطابق با لوازم و الزامات حزب و جناح خود عمل می‏کنند. در واقع، بسیاری از قوانین، سنن و احکام شریعت را بنابر مصالح حزب و گروه خاص، توجیه و تفسیر می‏نمایند و در شرایطی، خود و گروه خود را در مقابل رقیب تزکیه می‏کنند؛ «فلا تزکوا أنفسکم هو اعلم بمن اتّقی» (نجم/32). بطور کلی در تکثر گرایی سیاسی، نظامهای حزبی از کار ویژه اصلی خود بعنوان ابزار مشارکت سیاسی، به افراط در تعظیم و تقدیس حزب تغییر ماهیت داده،(47) و بعبارت دیگر بجای این که سازمان حزب و گروه در خدمت افراد باشد، افراد در خدمت منافع احزاب و جناحها قرار گیرند.

تأمل در آثار مثبت و منفی تکثر گرایی

تکثرگرایی سیاسی، چنانکه به برخی از عوارض منفی آن اشاره کردیم امری ذووجهین است و همزمان پیامدهای منفی و مثبت شخصی در ساحت زندگی عمومی بر جای می‏گذارد. بعبارت بهتر؛ وجود و عدم تکثر سیاسی هر دو عوارض منفی دارند، ولی چگونه می‏توان بین این دو انتخاب نموده و طبق قاعده دفع افسد به فاسد اقدام نمود؟ آیا تکثر گرایی سیاسی با همه مشکلاتی که دارد، از مشکلات ناشی از فقدان آن کم خطرتر نیست؟

در ارزیابی مسائل فوق، اولین گام، شناسایی و ارزیابی الگوهای بدیل تکثر گرایی سیاسی در اداره دولت اسلامی است. دو نوع بدیل عبارتند از: حکومت فردی و حکومت تک حزبی. و هر دو نوع حکومت، چنانکه تاریخ تحول نظامهای سیاسی، بویژه در تمدن اسلامی نشان می‏دهد، در چنبر استبداد و فساد سیاسی، اقتصادی و اداری افتاده و آزادیهای عمومی را سلب نموده‏اند.(48) زیرا در این حکومتها، فرمانروایان هیچ گونه رقیب و حسیب قابل توجه در مقابل تصرفات و تقصیرات خود نمی‏بینند. افراد و گروهها به تدریج از چنین حکومتهایی فاصله گرفته و انباشت نارضایتیها، علائق سرکوب شده و عقده‏ها، موجب انقلابهای خونین، هرج و مرج و یا کودتاهای متوالی در جوامع اسلامی شده است.(49)

در حالی که معارضه و رقابت سیاسی در چارچوب تکثرگرایی مبتنی بر مبانی شرعی، اسباب کنترل و نظارت بر حکومت را برآورده نموده و در شرایط لازم، انتقال بدون خونریزی و خشونت قدرت سیاسی به رقیب مسلمان جناح حاکم را تدارک می‏نماید.

بدین ترتیب، به نظر می‏رسد که تکثر گرایی سیاسی، نه یک انتخاب، بلکه بنا به تالی فاسدهای حکومت فردی و تک حزبی، یک ضروت است. این نوع کثرت گرایی برخاسته از شریعت و مبانی اسلامی، ضمن تقویت وفاق و انگیزه‏های مشارکت ملی، و جلوگیری از رکود سیاسی جامعه، نظارت بر حاکم یا حزب و گروه حاکم ممکن و مصلحت نظام و مردم را تقریب می‏نماید.(50)

با توجه به مطلب فوق، ضرورت تکثر گرایی سیاسی، مقتضی کوشش در معالجه و یا تقلیل عوارض منفی و پی آمدهای سلبی این رهیافت است. یکی از مهمترین این تلاشها، نهادینه کردن و نظارت قانونی بر فعالیتهای حزبی است که بتواند ضمن تمهید فضای سالم رقابت سیاسی بر مبنای دیدگاههای اجتهادی ـ فقاهتی آداب شرعی و قانونی مبارزه سیاسی و حقوق مشارکت کنندگان در آن را بطور همه جانبه حفظ نماید.(51) از جمله مفروضات مهم این است که هر انسان و یا حزب و گروهی دراجتهاد و استباط خود خطاپذیر است ؛ هیچ کس جز ائمه صلی‏الله‏علیه‏و‏آله معصوم نیستند، و بنابراین، هر گروهی که در مسائل اجتهادی نظر می‏دهد، در صورت صواب، دو اجر و در صورت خطا در اجتهاد نیز مأجور بوده و اجر واحد کسب می‏کند.در هر دو حالت، حزب و گروه اسلامی است که خطا در اجتهادش ضرری نخواهد داشت.(52)

در این خصوص، مهم همان رقابت احسن است که «و جادلهم بالتی هی احسن» (نحل/125) و رعایت حدود فقهی این مجادله و رقابت. زیرا که بویژه در مسائل سیاسی ـ اجتماعی برداشتهای متفاوتی از احکام شرعی قابل تصور است و چنانکه برخی از محققین اشاره کرده‏اند، چه بسا در موارد خاص احکام متفاوتی بوده و یا شی‏ء و مصداق واحد بر حسب فروض مختلف حکم متعددی داشته باشد؛(53) در سرائر از امام صادق علیه‏السلام نقل می‏کند:

«انما علینا أن نلقی الیکم الاصول و علیکم ان تفرّعوا».

در بصائر نیز به نقل از علی بن ابی حمزه و ابی بصیر از امام صادق علیه‏السلام آمده است:

«انی لاتکلم الواحدة (و قیل: بالحرف الواحد) لی فیه سبعون وجها ان شئت اخذت کذا و ان شئت اخذت کذا».(54)

در علل الشرایع، روایت جالبی به نقل از ابن ولید و با سند معتبر از ابی الحسن علیه‏السلام نقل شده است که می‏فرماید:

«اختلاف اصحابی لکم رحمة، و قال علیه‏السلام : اذا کان ذلک (ای ظهور الحق و قیام القائم (عج)) جمعکم علی امر واحد. و سئل عن اختلافنا و قال علیه‏السلام : أنا فعلت ذلک بکم، لواجتمعتم علی امر واحد لاخذ برقابکم».

ترجمه: امام علیه‏السلام می‏فرمایند اختلاف شیعیان برای شما رحمت است و زمانی که قائم آل محمد (عج) ظهور نماید، این گرایشها، گروهها و دسته‏های مختلف را به یک جمع واحد تبدیل خواهد نمود. امام علیه‏السلام درباره علت اختلاف نظر اصحاب نیز می‏فرمایند: من چنین مقرر کرده‏ام؛ اگر شما بر امر واحدی اجتماع نمائید، البته گرفتار می‏شوید.(55)

نویسنده کتاب شریف «عوالم العلوم و المعارف و الاحوال» درباره علل اختلاف در روایات و اختلاف اصحاب شیعه در احکام شریعت توضیحات مفصلی ذکر نموده است که در اینجا از ذکر آنها پرهیز می‏کنیم.

به هر حال، به نظر نمی‏رسد که تکثر گرایی سیاسی در اسلام، فاقد پشتوانه نظری است و یا منابع دینی مخالف آن است، اما نکته فوق به این معنا هم نیست که چنین مفهومی در اسلام فاقد هر گونه قدرمتیقنی باشد. بلکه منظور آن است که دستگاه شریعت، بویژه در فقه شیعی، مشارکت مردم در سرنوشت خود را همراه با رعایت اصول و ارزشهای خاص می‏پذیرد. در دولت اسلامی، هیچ ضرورتی ندارد که تکثر گرایی سیاسی را مطلق و نامطبق بر شرایط و مبانی دینی خود تعریف کنیم، بلکه این مفهوم نیز، همانند سایر مفاهیم سیاسی در عمل، ذیل ارزشهای عام و چارچوب نهادی و ساختاری «جامعه و دولت اسلامی» تحقق می‏یابد.(*)

با چنین فرضی که اساس تکثر گرایی سیاسی، مخالف با مبانی شرعی اسلام نیست، و از طرفی هم نسبت به الگوهای رقیب مدیریت سیاسی رجحان دارد عوارض و ابعاد منفی آن قابل معالجه می‏نماید. بعنوان مثال، محظورات شرعی از قبیل ارتکاب غیبت، نمامی، شهادت دروغ، تجسس حرام، سوء ظن، کشف اسرار مردم و امثال ذلک، که روابط اجتماعی مسلمین را سست می‏کنند، از جمله پدیده هایی هستند که در غیاب احزاب سیاسی نیز وجود دارند؛ تنها طریق امتناع از نهادینه شدن این گناهان، تذکر مدام عقوبات اخروی و تمهید قوانین و مقررات ویژه در جامعه بمنظور مجازات و کنترل مرتکبین است. و چنین هدفی، بخصوص در شرایط تحقق تکثرگرایی سیاسی، شفاف‏تر و بیشتر قابل دسترسی می‏نماید.(56)

همچنین طبیعی است که احزاب سیاسی در جریان مبارزات انتخاباتی خود، و رقابت با رقیب، نیروها و مصالح خود را دارند، که ممکن است ابتداء در تعارض با مصلحت عامه مسلمین اعم از مصالح ملی و دینی به نظر برسد. اما به دو دلیل ذیل،

______________________________

* ـ اصل 23 و 14 قانون اساسی به صراحت به این مطلب تأکید نمود است: که هیچ فعالیت سیاسی نمی‏بایست مغایر موازین اسلامی و ناقض اساس جمهوری اسلامی باشد.

احزاب سیاسی کوشش می‏کنند که منافع حزبی خود را با مصالح ملی و اسلامی جامعه و بطور کلی مصالح عامه تطبیق و تعدیل نمایند. هر چند که در جهت هدایت مصالح عامه برای تقریب با مصالح حزبی نیز می‏کوشند. اما باید تأکید نمود، خود مصالح عامه و یا به عبارت بهتر، آگاهی عامه به مصالح عامه در جریان همین دیالکتیک مستمر بین مصالح حزبی و قضاوتهای عمومی شکل می‏گیرد و نهایتا در عرصه آراء عمومی به ظهور می‏رسد:

1) احزاب سیاسی اسلامی، به این دلیل که در جریان رقابت و مبارزه، محتاج رأی مردم هستند، کوشش می‏کنند نیازها و خواسته‏ها و تمایلات عمومی جامعه را لحاظ نمایند. احزاب سیاسی، همسازی خود با اراده عمومی را در قالب برنامه‏های انتخاباتی توضیح داده و بگونه‏ای آشکار متعهد به انجام آنها می‏شوند.

2) پس از پیروی و تصدی مناصب سیاسی و با نظر به دیدگان بیدار احزاب و رسانه‏های رقیب، حزب پیروز همواره مراقب است بگونه‏ای خود را متعهد و ملتزم به برنامه‏های اعلام شده خود نشان دهد و بدین ترتیب همچنان توان حفظ میزان رأی و حمایت افکار عمومی را داشته باشد.

با توجه به دو نکته فوق، به نظر می‏رسد که مسأله تعارض بین مصالح جناحی و مصالح عمومی جامعه، تصوری بیش نیست. مهم این است که در یک جامعه تکثرگرا، مصالح عمومی و حزبی مصالح ثابت و نا متغیری نیستند، بلکه بطور مرتب با هم منطبق واز هم فاصله می‏گیرند و از چنین رابطه دیالکتیکی، دو نتیجه مهم حاصل می‏شود: اولاً مصالح عمومی و جناحی بتدریج تعدیل و اصلاح می‏شوند و ثانیا مصالح عمومی ملاک داوری نهایی در پذیرش یا عدم پذیرش و در نتیجه صحت و سقم اجتماعی ـ مصلحت سلوکی ـ مصالح جناحی تلقی می‏شود. به این معنا که در صورت همسازی این دو مصلحت، یعنی انطباق مصلحت عامه با مصالح یک حزب و جناح، حزب و جناح مورد نظر به مناصب حکومت می‏رسد و در صورت عدم انطباق، از مصادر سیاسی فاصله می‏گیرد. دینامیسم این قبض و بسط در مصالح و قدرت را الگوی رأی و رقابتهای انتخاباتی بعهده می‏گیرد و مرزهای آن را شریعت اسلامی تعیین می‏نماید.(57) در ذیل به برخی از این حدود و ضوابط اشاره می‏کنیم.

قواعد تکثر گرایی سیاسی در دولت اسلامی

با توجه به ویژگیها و محدودیتهایی که تکثر گرایی سیاسی در دولت اسلامی دارد، برخی از نویسندگان معاصر،(58) ضوابط و قواعد معینی برای فعالیت سیاسی فعالان در

جامعه اسلامی برشمرده‏اند:

1) نخستین شرط فعالیت سیاسی، ایمان فعالان سیاسی، احزاب و گروهها به اصول عقیده اسلامی و شریعت منبعث از آن است. خداوند متعال می‏فرماید: «ان الدین عندالله الاسلام» و «من یبتغ غیرالاسلام دینا فلن یقبل منه» (آل عمران /85)

2) هیچ حزب و گروه سیاسی که در جامعه اسلامی فعالیت می‏نماید نمی‏توانند با گروههاو جماعاتی که مخالف ایمان اسلامی هستند همکاری و مودت نمایند. در سوره مائده می‏فرماید:

«یا ایها الذین آمنوا لاتتخذوا الیهود و النصاری اولیاء، بعضهم اولیاء بعض و من یتولهم منکم فانه منهم ان الله لا یهدی القوم الظالمین» (مائده/51)

«یا ایها الذین آمنوا لاتتخذوا الذین اتخذوا دینکم هزوا ولعبا من الذین اوتوا الکتاب من قبلکم و الکفار اولیاء و اتقواللّه ان کنتم مؤمنین» (مائده /57)

در آیه اخیر، بویژه آن دسته از کفار و اهل کتاب که موجب استخفاف دیانت اسلام شده‏اند و یا می‏شوند، مورد تأکید قرار گرفته و پرهیز از تعاون و موالات با آنان توصیه شده است. آیه 23 سوره توبه با صراحت بیشتری توصیه می‏کند که مؤمنین باید از برادران و پدران خود نیز که کفر را بر ایمان ترجیح می‏دهند، تبری جویند:

«یا ایها الذین آمنوا لاتتخذوا آبائکم و اخوانکم اولیاء ان استحبوا الکفر علی الایمان و من یتولهم منکم فاولئک هم الظالمون» (توبه /23)

در ادامه آیات سوره توبه، به کرات قرابتهای خونی، نسبی و سببی که موجب چشم‏پوشی از مصالح دین و اجرای احکام خدا و پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله می‏گردد، مورد مذمت قرار گرفته است.

3) قاعده و ضابطه سومی که بعضی از نویسندگان اشاره کرده‏اند، محاربه و مبارزه هر یک از احزاب و جناحهای سیاسی با اندیشه‏ها و گروههایی است که تلاش می‏کنند اسلام را از عرصه و ساحت زندگی سیاسی دور نموده، احکام اسلامی را به حوزه خصوصی، شخصی و غیر عمومی زندگی افراد محدود نمایند.(59) در صورتی که بسیاری از احکام اسلامی، ماهیت اجتماعی و سیاسی دارند؛ «و من لم یحکم بما انزل الله فاولئک هم الفاسقون» (مائده/47)، «فاولئک هم الکافرون» (مائده/45)، «فاولئک هم الظالمون»(مائده/44).

4) برخی اندیشمندان نیز، مراقبت بر استمرار تطبیق و عدم مخالفت احکام سیاسی و تصمیمات حزبی با شریعت اسلامی را یکی از مهمترین شرایط و قواعد تکثر گرایی سیاسی ذکر کرده‏اند. قرآن کریم کسانی را که به بهانه برخی مصلحت جوئیها سعی در تفسیر نابجای احکام و اصول اسلامی دارند، به شدت مورد انتقاد قرار می‏دهد و می‏فرماید:

«یا ایها الرسول لایحزنک الذین یسارعون فی الکفر من الذین قالوا آمنا بافواههم و لم تؤمن قلوبهم... یحرفون الکلم من بعد مواضعه یقولون ان اوتیتم هذا فخذوه و ان لم تؤتوه فاحذروا...» (مائده/41) «افتطمعون ان یؤمنوا لکم و قد کان فریق منهم یسمعون کلام الله ثم یحرفونه من بعد ما عقلوه و هم یعلمون» (بقره/75)

5) قاعده پنجمی که غالبا مورداشاره قرار گرفته است، رعایت موازین فقهی و شرعی در وضعیت اختلاف نظر و مبارزه با احزاب رقیب است. لازمه این امر، انتخاب ابزارهای مشروع در تبلیغات حزبی، جذب افراد و تنظیم برنامه‏ها و اهداف حزبی بگونه‏ای است که موجب ظلم و بهتان به افراد، احزاب و گروههای رقیب نگردد. از حضرت رسول صلی‏الله‏علیه‏و‏آله نقل شده است که می‏فرمود:

«اتق الله حیثما کنت و اتبع السیئه الحسنه تمحها و خالق الناس بخلق حسن» (60)

همچنین احزاب سیاسی اغلب در کشورها و جوامع، به تبع تصدی مصادر سیاسی و قدرت عمومی، همواره در معرض این خطر هستند که مصالح و اموال عمومی را در راستای منافع حزبی و حتی تمایلات شخصی رهبران حزبی در آورند، در حالی که همه مصالح و موارد فوق جزو امانات عمومی تلقی شده و طبق قاعده فقهی وجوب محافظت وعدم خیانت بر امانات از مهمترین توصیه‏ها و ارزشهای اسلامی می‏باشد. خداوند می‏فرماید:

«یا ایها الذین آمنوا لاتخونوا الله و الرسول و تخونوا أماناتکم و انتم تعلمون» (انفال/27).

6) از مهمترین قواعد تکثر گرایی و رقابت سیاسی، اهتمام احزاب و گروهها بر وحدت امت اسلامی و وحدت ملی است به این ترتیب، مبارزه و رقابت سیاسی تا آنجایی می‏تواند کارآمد باشد که ضمن پرهیز از هر گونه خدشه بر وحدت جامعه اسلامی مرزها و حدود رقابت مبتنی بر عدم خشونت و تفرقه حفظ و رعایت شود. تکثرگرایی سیاسی در دولت اسلامی، با عنایت به ضرورت وحدت جامعه، دو وجه مهم دارد؛ نخست، عطوفت و رحمت نسبت به احزاب اسلامی و رقیب و دوم، بسیج همه جانبه علیه کفار و مهاجمین. این دو وجه ملحوظ در رقابت احزاب سیاسی در آیات ذیل تصریح شده است:

«محمد رسول الله و الذین معه اشداء علی الکفار، رحماء بینهم» (فتح/29).

«فسوف یأتی الله بقوم یحبهم و یحبونه اذلة علی المؤمنین اعزة علی الکافرین، یجاهدون فی سبیل الله و لایخافون لومة لائم» (مائده/54).

اصل وحدت علاوه بر کار ویژه‏های مهمی که در حفظ استقلال و عزت جامعه اسلامی در زندگی بین المللی دارد، از لحاظ حفظ انسجام داخلی نیز اهمیت دارد. بر مبنای اصل وحدت است که حداقل اجماع لازم برای شکل‏گیری زندگی سیاسی و همچنین گسترش مفاهمه و زبان مشترک بعنوان دو شرط بنیادین تحقق مشارکت سیاسی، شکل می‏گیرند. آگاهی به علائق مشترک موجب گسترش حس اعتماد متقابل و بطور کلی هویتی متکی بر اخوت و تألیف قلوب متقابل می‏گردد. قرآن در این باره می‏فرماید:

«و اعتصموا بحبل الله جمیعا و لاتفرقوا واذکروا نعمت الله علیکم اذ کنتم اعداء فألف بین قلوبکم فأصبحتم بنعمته اخوانا»(آل عمران/103).

7) اصل و قاعده مهمی که در شرایط کنونی جامعه اسلامی بیشتر ضرورت دارد، اصل تساهل، عدم انکار و تکفیر احزاب اسلامی ـ سیاسی رقیب به دلیل اختلاف نظر در امور اجتهادی است. این امر علاوه بر ضعف، تفرقه و تنازعی که ایجاد می‏کند، ناقض فلسفه اجتهاد و ضرورت تفقه در دین است.(61) فرض ما در تکثر گرایی در جامعه اسلامی ابتنای حرکتهای سیاسی بر اقوال و استنباطات مجتهدین از ادله تفصیلی است و در این راستا اگر حزب و گروهی در اجتهاد خود صائب باشند اجر مضاعف ودر صورت خطاء نیز بدلیل همین اجتهاد خود مأجور و معذور خواهد بود و شفیع او در نهایت همان حسن نیت او است.

ایوب بن نوح از صفوان، از موسی بن بکر، اززراة، از ابی عبیده، نقل می‏کند که ابو جعفر امام محمد باقر علیه‏السلام فرمود: «من سمع من رجل امرا لم یحط به عملاً فکذب به و من أمره للرضاء بنا و التسلیم لنا فان ذلک لایکفره»(62)

ترجمه: امام محمد باقر علیه‏السلام می‏فرماید، اگر کسی از اصحاب ما از شخصی مطلبی شنید و به آن یقین پیدا نکرده با نیت تسلیم و رضایت ما کلام ما و شخص گوینده را تکذیب نمود، چنین امری موجب کفر و تکفیر او نمی‏شود.

شیخ عبدالله بحرانی اصفهانی، مؤلف «عوالم العلوم و المعارف و الاحوال» در توضیح معنای روایت فوق می‏نویسد:

«شاید منظور از تکذیب این است که فردی خبری به نقل از معصوم علیه‏السلام بشنود و با توجه به ذهنیتی که از قبل داشته است، در مورد صدور آن خبر از معصوم تردید نماید،

این تردید اگر در مقام رضاء و تسلیم و اقرار به حقانیت خبر در صورت صدور از جانب معصوم علیه‏السلام به هر معنایی باشد، سبب کفر نخواهد بود».(63)

از حضرت رسول صلی‏الله‏علیه‏و‏آله حدیثی قریب به مضمون فوق نقل شده است که فرموده است:

«من رد حدیثا بلغه عنی فأنا مخاصمه یوم القیامة، فاذا بلغکم عنی حدیث لم تعرفوه فقولوا: الله اعلم».(64)

به هر حال، فحوای دو روایت و حدیث فوق، کوشش نیتمند در فهم درست سند و معنای کلام معصوم علیه‏السلام است و در صورت خطا و تردید در اصل صدور یا معنای آن، اگر مطابق با مقررات معمول استنباط مجتهدین باشد، از جانب خود معصومین علیه‏السلام چشم‏پوشی شده است. آمِدی، چنانکه مؤلف «الاصول العامه للفقه المقارن» آورده است اجتهاد را نهایت کوشش در کسب ظن به احکام شرعی تعریف می‏کند، نهایت کوششی که انسان از افزون بر آن عاجز باشد.(65)

بدیهی است که چنین تلاشی در استنباط احکام شرعی، بلحاظ تفاوت استعدادها، فهمها و نیز وضعیت ویژه‏ای که ادله و منابع شرعی دارند، باعث ظهور فتاوی و طبعا حرکتهای سیاسی متفاوت خواهد شد. در چنین شرایطی، دو راه بیشتر درمقابل جامعه اسلامی نخواهد بود: قبول تساهل در آراء و حرکتهای سیاسی مبتنی بر آراء اجتهادی، و یا غلق و انسداد باب اجتهاد و توقف و تأخیر دانش فقه از واقعیت جامعه و زمان که درعمل به معنای حاشیه گزینی فقه از تحولات زندگی اجتماعی و سیاسی مسلمانان است.(66) به نظر می‏رسد که تأکید بنیادی شیعه بر اجتهاد و تقلید از مجتهد زنده، به معنای حمایت از فکر و اندیشه اجتهادی در برابر جمود و سکونی است که به هیچ وجه تحولات ناشی از گذشت زمان را برنمی‏تابد.

8) آخرین و یکی از مهمترین اصول و قواعد تکثر گرایی، و بطور کلی مشارکت سیاسی دردولت اسلامی، اعتقاد به حاکمیت خداوند و التزام به اطاعت از ولی امر مسلمین (عدم شق عصای اطاعت) می‏باشد. این اصل در ظاهر و به نظر بسیاری از نویسندگان با قول به تکثرگرایی سیاسی ناسازگار می‏نماید. به عبارت دیگر، عبارت «تکثرگرایی سیاسی در دولت اسلامی» یا «تکثر گرایی سیاسی تحت اشراف حاکم اسلامی» عبارتی تناقض‏نما (Paradoxical) می‏نماید.

در این جا، اجملاً اشاره می‏کنیم که مکتبهای شیعه و سنی و نیز بعضی از فقهای خوارج اباضیه، دیدگاههای متفاوتی در باب نسبت ولایت حاکم و تکثر گرایی سیاسی دارند. اهل سنت در این باره ابتدا به آیه معروف «اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم» (نساء/59) استناد می‏کنند و سپس با توضیحی که در مبانی انتخاب ولی امر مسلمین یا به اصطلاح حاکم و خلیفه اسلامی دارند، ولایت را با تکثرگرایی سیاسی آشتی می‏دهند. ابن فراء در «احکام السلطانیة» خود در این باره می‏نویسد:(67)

«و علی اهل الاختیار فی دار العدل ان یعقدوا الامامة لمن ارتضوه»

ابوالحسن اشعری، مؤسس مذهب کلامی اشاعره نیز می‏نویسد:(68)

«الامامة تثبت بالاتفاق و الاختیار دون النص و الیقین»

مکتب فقهی اباضیه، بویژه مهمترین نماینده آن در حوزه اندیشه سیاسی، محمدبن یوسف اطفیش نیز، با اندکی جرح و تعدیل در جواز امامت و یا امکان قرشی نبودن امام، تقریبا دیدگاهی نزدیک به اهل سنت دارند. اما شیعیان، در باب امامت، مبانی عقلی و اجتهادی متفاوتی دارند. شیعیان با قول به ضرورت و وجوب تعیین حاکم از طرف خداوند بر اساس برهان لطف، به عصمت و وجوب نصب امام حکم می‏کنند. تفصیل درباره دیدگاههای شیعیان درباره امامت و رهبری را در دو دوره حضور و غیبت و نسبت این دیدگاهها را با مشارکت سیاسی و تکثر گرایی را به جایی دیگر موکول می‏نمائیم.

پی‏نوشتها

1 ـ بعنوان نمونه ر.ک:

Hannah Arabul "The Cnsis in Culture; Between Past and Facture". (Meddlesex England: Penguin Book Ltd., 1964). PP.197-227.

2 ـ برهان غلیون، نقد السیاسة، الدولة و الدین، بیروت، مؤسسة التربیة، 1986، ص 207.

3- R. Dahl. Poluarchy, Op.Cit, PP.124-183.

4- Ibid.

5 ـ برتران بدید، توسعه سیاسی، ترجمه: احمد نقیب زاده، تهران، قومس، 1376، ص 28.

6 ـ عبدالکریم سروش، صراطهای مستقیم، مجله کیان، ش 36، تیرماه 1367.

7 ـ عدون جهلان، الفکر السیاسی عند الاباضیة، عمان؛ مکتبة الضامری، 1991، صص 5-184.

8 ـ برهان غلیون، پیشین، ص 111.

9 ـ داوود فیرحی، فرد و دولت در فرهنگ سیاسی اسلام، فصلنامه نقد و نظر، ش 3 و 4، تابستان و پاییز 1375، صص 7-44.

10 ـ همان، ص 55.

11 ـ ر.ک: حسن عباس حسن، الصباغة المنطقیة للفکر السیاسی الاسلامی (بیروت، الدار العالمیة للطباعة و النشر، 1992) صص 45-80.

12 ـ همان، ص 45.

13 ـ محمد شبستری، فرایند مهم متون، نقد و نظر، سال اول، ش 3 و 4، ص 44.

14 ـ محمد تقی جعفری، پلورالیسم [کثرت گرایی] دینی، نقد و نظر، سال دوم، ش 3 و 4، ص 333.

15 ـ عبدالکریم سروش، صراطهای مستقیم، پیشین.

16 ـ همان.

17 ـ همان.

18 ـ محمد تقی جعفری، پیشین، صص 330-235.

19 ـ کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ترجمه: سید جواد مصطفوی، انتشارات علمیه اسلامیه، تهران، ج 1، صص 2-251.

20 ـ احمد شلبی، السیاسة و الاقتصاد فی التفکیر الاسلامی (قاهره، مکتبة النهضة المصریة، 1967). ج 2، ص 68.

21 ـ عبدالکریم سروش، صراطهای مستقیم، پیشین.

22 ـ بعنوان نمونه بنگرید به: تردیدهای دکتر سروش در ارائه یک نظام سیاسی بدیل، در مقاله اندیشه سیاسی دکتر سروش با عنوان حکومت دینی، مشخصات کتاب شناختی این مقاله چنین است:

ـ عبدالکریم سروش، مدارا و مدیریت (تهران، صراط، 1376). ص 354-380.

23 ـ محمد عبدالقادر، ابوفارس، التعددیة السیاسیة فی ظل الدولة الاسلامیة، ص 13.

24 ـ همان، ص 19.

25 ـ همان، ص 18.

26 ـ همان، صص 20 و 19.

27 ـ محمد تقی جعفری، پلورالیسم دینی، پیشین، ص 332.

28 ـ همان، ص 334.

29 ـ همان.

30- Lester. W. Milbrath, Political Participation, Op. Cit. P. 150.

31- Ibid. P.147.

32 ـ این نوع گروههای سیاسی منطقه‏ای در ایران، بویژه در موسم انتخابات پارلمانی و بعضا صنفی منطقه‏ای فعال‏تر می‏شوند. چنانکه مشهود است؛ چنین گروههایی با گسترش نیروهای تحصیلکرده و جهادگر از سالهای 1368 تاکنون، رشد قابل توجه در شهرستانها و مراکز استان داشته‏اند.

33 ـ هر چند در ایران، جناحهای سیاسی ملی ـ اسلامی، عنوان حزب ندارند. اما با عناوین مختلفی از قبیل جامعه روحانیت مبارز، کارگزاران، مجمع روحانیون مبارز و... فعالیتهای کشوری دارند و نشریات آنها در سطح ملی منتشر می‏شود. روزنامه‏های ایران، همشهری، [سلام] و رسالت چنین وضعیتی دارند.

34 ـ ابوفارس، التعددیة السیاسیة...، پیشین، ص 24.

35 ـ ر.ک: فرهنگ سیاسی؛ در گفتگو با پژوهشگران حوزه و دانشگاه، فصلنامه نقد و نظر، سال دوم، ش 3 و 4، ص 347 به بعد.

36 ـ ابوفارس، پیشین، ص 9-34.

37 ـ محمد رشید رضا، تفسیر المنار، قاهرة، الهیئة المصریة العامة للکتاب، 1973، ج 6، ص 8-367.

38 ـ علامه حلی، النافع فی شرح باب الحادی عشر، قم، ستاره، ص 70.

39 ـ محمد تقی جعفری، پیشین.

40 ـ امام خمینی، تحریر الوسیلة، تهران، مکتبة اعتماد، بی تا، ج 1، ص 413.

41 ـ همان، ص 397-414، اصل هشتم قانون اساسی هم با استناد به ادله و وظیفه امر به معروف و نهی از منکر، این امر را در نسبت بین مردم، مردم و دولت و دولت و مردم مورد تأکید قرار می‏دهد.

42 ـ ابوفارس، التعددیة السیاسیة...، پیشین، ص 40-42.

43 ـ علامه محمد تقی جعفری، تکثرگرایی دینی، پیشین، ص 343.

44 ـ همان، ص 340.

45 ـ همان، ص 341.

46 ـ ابوفارس، پیشین، و نیز ر.ک ماهنامه پیام امروز، شماره‏های بهار و تابستان 1376.

ـ47L.W.Milbarth. Political Participation, PP.145-152.

48 ـ در مورد ایران ر.ک: محمدعلی همایون، کاتوزیان، اقتصاد سیاسی ایران، صص 3-12.

49 ـ ابوفارس، پیشین، ص 43.

50 ـ همان.

51 ـ همان، ص 57.

52 ـ همان، ص 60.

53 ـ عبدالله البحرانی الاصفهانی، عوالم العلوم والمعارف و الاحوال، قم، بنیاد فرهنگی امام مهدی (عج)، 1363، ص 557.

54 ـ همان، ص 510.

55 ـ همان، ص 565.

56 ـ زیرا در شرایط تکثر سیاسی، فعالیت نشریات حزبی و جناحی از یکسو باعث گسترش آگاهی عمومی می‏شوند و از سوی دیگر ترس از امکان بالقوه افشای اخبار، موجب تعدیل و تقلیل این نوع گناهان و عوارض اجتماعی نامطلوب می‏شود. چنانکه بحران واترگیت در آمریکا بازتاب مهمی در افکار عمومی داشت و در ایران نیز، مواردی این چنین، از قبیل لاری گیت یا افشای مذکرات آقای لاریجانی در لندن، موجب ترس و امتناع سیاستمداران و متصدیان مناصب عمومی از اقدامات مغایر مصالح مردم گردیده است.

57 ـ سید محمدباقر حکیم، الحکم الاسلامی بین النظریة والتطبیق بی جا، موسسه المناره، 1992، باب دوم: ولایت و شوری، صص 163-113.

58 ـ ابو فارس، پیشین، ص 57.

59 ـ همان، ص 58.

60 ـ همان، ص 59.

61 ـ حسن عباس حسن، الصیاغة المنطقیة للفکر السیاسی الاسلامی، پیشین، ص 164.

62 ـ عبدالله البحرانی، عوالم المعالم، پیشین، ص 516.

63 ـ همان.

64 ـ همان، ص 512.

65 ـ محمد تقی حکیم، الاصول العامة للفقه المقارن، بیروت، دارالاندلس، 1963، ص 561.

66 ـ همان، ص 601-599.

67 ـ ابن فراء، الاحکام السلطانیة، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1364، ص 23.

68 ـ ابوالفتح محمد بن عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، قاهرة، مطبعة الحلبی، 1967، ج 1، ص 103.

---استادیار دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران.

noormags.com

+ نوشته شده در  جمعه ۲۹ اردیبهشت۱۳۹۱ساعت ۱۵:۲۶ بعد از ظهر  توسط رسول  | 

گذری تاریخی بر اندیشه های سیاسی شیعه

بسم الله الرحمن الرحیم

گذری تاریخی بر اندیشه های سیاسی شیعه

نویسنده : ابراهیم، فؤاد

نویسنده : باغستانی، محمد

پیروزی انقلاب اسلامی ایران, بی گمان در حوزه های گوناگون فکری و سیاسی جهان اسلام و جهان غرب, دگرگونیهای تازه پدید آورده است که یکی از آنها بازخوانی و مطالعه دوباره اندیشه سیاسی شیعه است که توانست بزرگ ترین انقلاب فرهنگی و سیاسی اسلامی ـ شیعی را در دهه های پایانی سده بیستم به وجود آورد. آنچه می خوانید برگردان کتاب: (الفقیه والدولة) است که فؤاد ابراهیم در سال 1998 آن را در لبنان به چاپ رسانده است. هر چند پیشگفتار نویسنده ما را از هرگونه شرح و سخنی درباره محتوای کتاب بی نیاز می سازد, امّا یادآوری چند نکته س ودمند است:

1. هدف از ترجمه کتاب, نشان دادن نمونه یک پژوهش علمی و آکادمیک در حوزه اندیشه سیاسی است, همان که حوزه های علمیه شیعه در ایران باید فراوان بدان بپردازند.

2. آراء و اندیشه های نویسنده, همگی, مورد پذیرش مترجم و مجله فقه نیستند و هرکجا لازم و مناسب باشد, نکته هایی را یادآور می شویم.

3. ارزش علمی این کتاب در بررسی انتقادی دوره های تاریخی اندیشه سیاسی شیعه است, همان که کمبود آن در نگارشهای ما احساس می شود.

4. در ترجمه کتاب کوشش شده تا دیدگاههای نویسنده به بیان روشن منتقل گردد, بنابراین این ترجمه واژه به واژه نیست.

ولایت فقیه, اعتقادی دینی ـ سیاسی برای دولت اسلامی ایران است که در اصل پنجم قانون اساسی این کشور به روشنی گنجانده شده است. این اصل نشان دهنده میراث تکامل یافته فقه سیاسی شیعه و نیز دستاورد دگردیسیهای تاریخی است که فقیه شیعی را قدرت بخشید, آن را بنیان بگذا رد. سویه بحث و پژوهش انجام شده, تاریخی فقهی است که بخش دوم آن اهمیّت فراوان تری دارد و در بیش تر گفت وگوها و پژوهشهای تخصصی درباره دیدگاه سیاسی شیعه, نادیده انگاشته شده است. سیاست شرعی شیعی در درجه نخست, موضوعی فقهی است و مرزها و تعریفها و ساختار آن در ف قه بحث شده است و براساس نیابتی که فقیه از امام معصوم دارد, برای شرح جایگاه شرعی دولت شیعی سزاوارتر است.

در این بحث, در سفری دراز و دشوار, به ردیابی ریشه های اصلی اندیشه سیاسی شیعی تا پایان دوران نصّ (آغاز غیبت) پرداخته می شود, تا بتوان از لابه لای اجتهادهای فقهی بزرگی که در عصر غیبت و حتی دوران معاصر انجام شده, بنیادهای اساسی در سیاست شرعی فقه شیعی را به د ست آورد.

در نخستین مرحله سفر, برای پیدا کردن مواد اساسی بنیاد سیاست شیعی به دگرگونیهای اجتماعی که جامعه شیعیان در اثر غیبت کبرا به آن دچار شدند, پرداخته می شود. دگرگونیهایی که در گرایش و تکاپو برای به دست آوردن هویت تازه و تعریف شده شیعی, از لابه لای نگارش و ساما ن مندی مصادر بزرگ حدیثی خود را می نمایاند. بنابراین, میراث شیعی, چه نقلی و عقلی, عبارت است از آنچه که شیعه را هویتی مستقل از دیگر مذهبها و فرقه های اسلامی بخشید.

علم کلام, دانشی بود که شیعه می توانست برای حفظ استقلال خود از اهل سنّت, بدان روی آورد و ایرادها و شبهه های ایراد گیران و شبهه آفرینان را پاسخ گوید و برای ادعاهای خویش برهان اقامه کند. بی گمان متکلمان شیعی, در این رشته به طور کامل استاد بودند و توانستند ا فزون بر استوار سازی مبانی مذهبی اندیشه شیعی, دیگر مذهبها و فرقه ها را نیز دچار دگرگونی کنند.

امّا در نگاه درون مذهبی, فقیه شیعی, شیعیان را با دشواری شرعی دولت غیر معصوم روبه رو می دید و همین موضوع, یعنی, چگونگی پیوند با دولت غیر معصوم, بحث و جدلهای فراوانی را به وجود آورد و پرسشهای تازه ای را بنیاد نهاد.

در این پژوهش, همچنین به گونه ای آشکار, به پیوند میان فقه و سیاست از جهت اثرگذاری فقه در سیاست پرداخته می شود, زیرا دگرگونیهایی که حوزه فقهی با آن روبه رو می شود, به طور مستقیم در حوزه سیاسی اثر خود را می گذارد, به گونه ای که راز موضع گیریهای سیاسی فقیهان شیعه, بدون دریافت دیدگاههای فقهی آنان میسّر نمی شود.

در پرتو این بررسی, می توان به این نکته دست یافت که چگونه و بر پایه چه نوع ساز و کار فقهی, فقیه توانست به چنین وظیفه تازه ای دست یازد. و چه دگرگونیهای بنیادی در حوزه اندیشه فقهی شیعی رخ داد, تا رفتار سیاسی, اجتماعی فقیه شیعی گونه هایی تازه یافت.

چنین به نظر می رسد که حرکت فقیهان شیعی در راه استنباط قانونهای شرعی و سیاسی, برای عزّت مذهب و مصلحت جامعه شیعیان بوده است و از پس این دگرگونی, فقیه دارای مسؤولیت بالاتری در اجتماع شیعی می گردد و دگر می شود به حاکم شرعی که تدبیر شؤون عامّه مردم را بر اساس احکام شریعت, به عهده دارد.

مفهوم این سخن آن است که غیر فقیهان, توان ساختن مفهومی معیار, برای برپایی دولت شرعی که بتوان در مرحله های مختلف تاریخی آن را مبنای حرکت اجتماعی شیعیان در عبادت و دادوستد و روابط اجتماعی قرار داد را ندارند.

سپس از زاویه این نگاه به قراءت تجربه های پیوند میان فقیه و دولت, از زاویه فقهی نگریسته می شود. و این بررسی, بویژه پس از هماهنگی و همراهی کلام و فقه درباره موضوع دولت و امامت که هر دو بدان پرداختند و فقه الدوله, فصل مشترک هر دو حوزه کلامی و فقهی گردید, اه میت فراوان تری می یابد. البته بر پایه داده های تاریخ علوم فقه و کلام, به طور معمول این دو دانش در فقیهان گرد می آمد. هر چند در مجالهای تاریخی ویژه ای, مانند عصر صفویه, کلام تا اندازه ای از فقه جدا شده است و به طور طبیعی فقیه از متکلم. دستاورد این بررسی ت اریخی, به ما نشان خواهد داد که چگونه فقیه سازوار با زمان خود به تدبیر مفهوم سازی از سیاست و پیوند با آن از زاویه فقهی پرداخته است. جالب آن که همواره میان فقیه و نظام سیاسی حاکم, رابطه سلبی یا ایجابی وجود داشته, تا سرانجام فقیه توانسته است, در گسترده ترین دیدگاه فقهی ـ سیاسی, مفهوم تشکیل دولت را تنها در صلاحیت خود قرار دهد. بی گمان دولتی که فقیه به وصف آن می پردازد, همانندی به دولتهای ملی, قبیلگی, گروهی و… ندارد; بلکه دولتی است برابر معیارهای فقهی; یعنی همانها که در فقه, به فقیه, این ولایت بر دولت را می بخشد.

هدف این پژوهش, کشف بنیادهایی است که فقیه در یک گستره تاریخی آنها را پی ریخته است و نیز درک چگونگی به کارگیری این بنیادها در اداره اجتماع, با توجه به تفاوتها و ناسانیهای هر زمان و ثبات میراث فقهی. روشن شدن دیدگاههای فقیه و معیارهای شرعی او در پیوند با دول ت, می تواند بنیادهای دگرگونی سیاسی را در جامعه دینی نشان دهد و ما را به آینده رهنمون سازد.

بررسی چیستی مفهوم فقیه و دولت

در آغاز چنین پژوهشی, نخست به تعریف مفاهیم مهم مورد بحث اشاره می شود تا راهنمای خواننده تا پایان باشد.

فقه و فقیه:

فقه در لغت عبارت است از: علم به چیزی و فهم آن1 و جمله فَقَه الشیء; یعنی آن را دانست.

طُریحی در مجمع البحرین به گفته شماری از واژه شناسان, فقه را رسیدن به دانش پنهان به کمک دانش آشکار معنی کرده است.2 بنابراین, هر دانشی درباره هر چیزی, می تواند فقه نامیده شود. اگر گفته شود: لایفقه; یعنی لایعلمه. گذر زمان مفهوم لغوی فقه را محدود کرده است و براساس دیدگاه ابن اثیر, در عرف متشرعان, فقه ویژه دانشهای شرعی شد.3

ابن منظور می گوید: مفهوم واژه فقه, تنها برای دانشهای دینی به کار برده شد, به سبب اهمیت و برتری دانش دینی بر دیگر دانشها.4 پس هر کسی که دانش حلال و حرام شرعی را در اختیار داشت, واژه فقیه درباره او به کار برده شد5 و چنین دانشمندی, فقیه نامیده می شد, به خاط ر دانشی که درباره احکام شرعی دارد; یعنی آن که شریعت را می داند و می تواند موارد ناشناخته را از آن استنباط کند.6

آنچه تاکنون گفته شد, در محدوده مفهوم لغوی واژه فقه بود و همچنین معنای شایع و کاربردی این واژه در آغاز اسلام. اما پرسش این است: آیا این تعریف, جامع و مانع است, به گونه ای که بتوان در هنگام شرح این واژه, بدان بسنده کرد, چنانکه مرسوم میان فقیهان است؟

در سبک این پژوهش, نیاز به شناخت دگرگونی مفهوم فقه شیعی در گستره تاریخ و نیز رخدادهایی که این مفهوم با آنها رویارو شده و آثار و نتیجه هایی که به دست آمده وجود دارد; زیرا شناخت این دستاوردها, فهم دگرگونیهای دلالی مفهوم فقه را آسان می کند.

اینک نظریه تحوّل فقه امامی از چشم انداز یک قراءت درونی ارائه می شود, تا بتوان به طور سربسته و خلاصه, دگرگونیهایی که مدرسه فقیه شیعی آنها را دیده, شناسایی کرد و ذهنیّتهای هر زمان را درک نمود و از این راه به شناخت چگونگی پیوند فقه و سیاست دست یافت. این قوا عد, که باید در سایه قدرت سیاسی شناخته شوند, از دو زاویه, در خور درنگ و دقّت هستند:

الف. اثرگذاری قدرت سیاسی بر دگرگونیهای درونی فقه.

ب. بازتابهای بیرونی آن که چگونه رویاروی رخدادها قرار می گرفته است.

منابع شیعی تأکید می کنند: گردآوری حدیث شیعی از صدر اسلام و خلافت علوی, در دهه چهل هجری, آغاز شد و تا سال 329 هجری که غیبت کبرا رخ داد, به درازا کشید. امامان از نسل حسین بن علی, علیهما السلام, احکام دینی را با زاویه نگاه شیعی در میان هواداران گسترش می داد ند و در این راه, بر نصهای مورد اعتماد و با دلالت قطعی, تکیه می کردند و احادیث آنها همگی به پیامبر(ص) می رسید.

نخستین این مجموعه ها را با نام اصول چهارصدگانه می شناسند. این هنگامی بود که دیگر مذهبها و فرقه های اسلامی, برای رسیدن به احکام شرعی که نصّی از کتاب و سنّت نداشتند, به حکم عقل تن می دادند.

محور عمل و رفتار شیعه بر احادیث امامانی که از پیامبر(ص) روایت شده بود, دور می زد و اجتهاد به عنوان این که, بر گمان, استوار است خدشه دار می نمود. و فقیهان شیعه بر گستراندن احادیث نبوی روایت شده از امامان شیعه, همّت گماردند.

در این بُرهه زمانی, عالمان شیعی به تدوین کتابهای فقهی خود همّت گماشته اند. در این کتابها روایتهای امامان با سند ذکر می گردید و براساس آنها فتوا صادر می شد. هر کتابی, به یک راوی اسناد داده می شد که در آن مجموعه, روایتهای نقل شده او وجود داشت و فتوا در قال ب نقل روایت, پس از نظر و نگهداشت معیارهای فتوا, بیان می شد.7 پس از غیبت کبرا, در سال 329هجری, نیاز به تدوین احادیث و نگهداری آنها در جوامع بزرگ حدیثی احساس شد; زیرا دوران حضور نصّ, با غیبت امام دوازدهم(عج) پایان یافته بود و ازین پس, شیعه امامی با نام شیع ه اثنی عشری شناخته می شد. در این زمان, گرایشهای مذهبی, بویژه در ایران و عراق بالا گرفته بود و سه عالمی که محمد نام داشتند: شیخ محمد بن یعقوب کلینی (م:329هـ.ق.) شیخ محمد بن علی قمی معروف به صدوق (م:381هـ.ق.) و شیخ محمد بن حسن طوسی (م:460هـ.ق.) به جمع آوری احادیث شیعه پرداختند و جوامع حدیثی را پدید آوردند که تا امروز محور استنباط احکام فقهی است کافی, فروع و اصول, از کلینی, من لایحضره الفقیه, از صدوق و التهذیب والاستبصار از شیخ طوسی.

آنچه در این کتابهای حدیثی دیده می شد, تنها ترتیب احادیث براساس کتابها و بابهای فقهی بود, بدون آن که تعدیل یا تأویلی در متون روایی صورت گرفته باشد. نخستین فقیهان شیعه, چون روایت و نگهداری حدیث را وظیفه اصلی فقیه می دانستند, ترجیح می دادند, تا به عنوان: را ویان حدیث خوانده شوند. این اصطلاح, به روشنی نشان می دهد که هدف و سازو کار علمی عالمان و فقیهان شیعی, استوار ساختن اعتقاد به بسندگی نصّ دینی بود, همان که برای هر باورمندی, عمل را, به سبب استناد به قول معصوم, واجب می کند. و فقیه, در این میان, تنها یک راوی حدیث است و تکلیف آور, مفاد حدیث است, نه قول و نظریه فقیه.

این نخستین پایه های اندیشه اخباری است که به طور مطلق, هر نوع نیابتی را برای فقیه از سوی امام معصوم(ع) مردود می داند.8

امّا دگرگونیهای سیاسی پس از غیبت کبرا, بویژه بر پایی دولت آل بویه شیعی مذهب, نگره فقهی کلامی تازه ای را برای شیعه به ارمغان آورد. این نگره نو, بر درک واقعیتهای زمانه, استوار بود و در سالهای بعد, خود را از نگره نقل خبر, جدا ساخت.

جلوه گاه تفکّر استوار بر نقل اخبار و فتوا براساس آن, شهر قم بود که نامورانی چون: احمد بن عیسی, سعد بن عبدالله, ابوالقاسم جعفر بن محمد بن قولویه, علی بن ابراهیم و ابوالحسن علی بن الحسین بن بابویه, سرآمد آن بودند.

در برابر مدرسه قم, تفکّر مبتنی بر اجتهاد که اندیشه واقع گرای فقهی را پایه ریزی کرد, در بغداد پایتخت دولت بویهی, شکل گرفت.

در این زمان, شادابی و پویایی علمی بالایی در بغداد حاکم بود. نگره جدید, افزون بر استفاده از فضای شیعی که آل بویه به وجود آورده بود, از اندیشه اجتهادی جهان سنّی و نیز تفکّر فلسفی اوج گرفته در سده چهارم هجری, بهره های فراوان برد.

با رسیدن سده چهارم, گونه تازه ای از نگارش و فتوا باب شد که عبارت بود از بسندگی به متن روایت با حذف اَسناد آن. با نگارش به همین شیوه, البته با دقت نظر در شناخت احادیث صحیح از ناصحیح, فقه از صورت نقل روایت به شکل فتوا درآمد.9

واقعیت آن است که در این دوره اندیشه شیعی با مسائل و گزاره های تازه ای روبه رو شده بود که نمی توانست برای پاسخ گویی به آنها, تنها به متن احادیث بسنده کند; بلکه نیازمند بود تا برای پاسخ گویی به پرسشهای تازه, به تأویل متون احادیث بپردازد و از اصول, فروع را بیرون بکشد. سرآغاز پیدایش این اندیشه واقع گرای فقهی را می توان در بررسی مباحث جسارت آمیزی دانست که عمانی و ابن جنید در سده چهارم هجری, درباره بایستگی استفاده از عقل و حاکمیت آن, در تأویل متون حدیثی مطرح کردند. و این که چگونه این اندیشه در تفکر شیخ مفید, سید مرتضی و شیخ طوسی اثر خود را گذاشت.

حسن بن علی بن ابی عقیل (م:381هـ.ق.) از معاصران کلینی, کتابی با نام: المتمسک بحبل آل الرسول, نگاشت که بزرگان شیعه چون مفید و طوسی و علاّمه حلّی همواره از آن به نیکی یاد کرده اند. درباره ابن ابی عقیل گفته شده است: او نخستین کسی بود که فقه را پیراست و کاستی های آن را زدود و راه بحث و گفت و گو از اصول و فروع را در آغاز غیبت کبرا گشود;10 البته پس از ابن جنید که با نگارش: تهذیب الشیعه لاحکام الشریعة, این تفکّر را آغاز کرده بود.

خوانساری, در روضات الجنات, درباره ابن جنید می نویسد: او اساس اجتهاد را در احکام شریعت پدید آورد11 و پس از او, شیخ طوسی, با نگارش دو اثر: مبسوط و خلاف راه او را دنبال کرد و این دو کتاب مرحله دوم دگرگونی فقه شیعی به شمار می آیند.12 در این جا باید, به این ن کته مهم توجه کرد که: حرکت فقهی تازه شیعی که بر حجّت بودن اصول عقلی استوار بود, به مفهوم اجتهاد, اعتباری ایجابی داد که پیش از این و براساس میراث قدیمی فقه شیعی, مفهومی سلبی داشت. و در اندیشه تازه رأی یا اجتهاد به همان مفهوم در برابر نصّ نزدیک بود.13

بر پایه دیدگاه سید محمد باقر صدر, باید اجتهاد را تفکّری شخصی دانست*; یعنی هنگامی که فقیه درصدد استنباط حکم شرعی بر می آید و در کتاب و سنت, نصّ نمی یابد, به اجتهاد خود بر می گردد به جای نصّ.14

ابوحنیفه, پیش ازین, اجتهاد را همین گونه معنی می کرد و گفته شده که او چون نصّی در موضوعی نمی یافت, به حکم عقل مراجعه می کرد.15 ابوحنیفه, به سبب نظریه رأی و قیاس, با خرده گیریها و اشکالهای فراوانی از سوی امامان اهل بیت علیهم السلام روبه رو گردید.

در این جا داستانی است که بعضی از تاریخ نگاران از عبداللّه بن شبرمه نقل کرده اند که گفته است: من و ابوحنیفه بر جعفر بن محمد الصادق(ع) وارد شدیم و به ایشان سلام کردیم.

(من گفتم: این مرد (ابوحنیفه) اهل عراق است عاقل و فقیه.

امام فرمود: شاید همان کسی است که دین خدا را به رأی خود تفسیر می کند؟

 

فرمود: آیا او نعمان است؟

ابوحنیفه گفت: بله.

حضرت فرمود: از خدا بترس و دین او را با رأی خودت قیاس نکن, زیرا نخستین قیاس کننده ابلیس بود که چون فرمان سجده یافت, گفت: (انا خیر منه خلقتنی من نار و خلقته من طین.)

سپس امام فرمود: آیا قتل نفس بالاتر است یا زنا؟

ابوحنیفه گفت: قتل نفس

امام فرمود: حکم شرعی در قتل نفس پذیرش گواهی دو شاهد است در حالی که در زنا باید چهار شاهد بیایند.

سپس فرمود: نماز بهتر است یا روزه؟

ابوحنیفه: نماز

امام فرمود: چرا حائض باید روزه را قضا کند ولی نماز او قضا ندارد؟ بپرهیز از خدا, ای بنده خدا و قیاس نکن فردای قیامت ما و تو را در پیشگاه خدا می آورند ما می گوییم: خداوند گفت و رسول او و تو و یارانت می گویید: قیاس کردیم و خداوند آنچه بخواهد با ما و شما رفت ار خواهد کرد.)16

در روایت دیگر از امام صادق(ع) آمده است:

باورمندان قیاس, به دنبال علم دین از راه قیاس رفتند و از حق دور شدند.دین خدا با قیاس به دست نمی آید.17

زرارة بن اعین می گوید: که امام صادق(ع) به من فرمود:

(ای زراره! از اصحاب قیاس در دین بپرهیز, زیرا آنان دانش آنچه را بدان فرمان داده شده اند رها کرده و آنچه را نباید بپردازند, بدان می پردازند و روایتها را تأویل می کنند.)

و در روایتی دیگر حضرت صادق(ع) اصحاب قیاس را لعن و نفرین کردند; زیرا کلام خداوند را تغییر داده و سنّت پیامبر او را دگرگون ساختند.18

چنین روایتهایی,بسیار بر اندیشه فقهی فقیهان شیعی اثر گذاشت.آنان در نخستین مرحله دوران غیبت, همت خود را در زدودن اتهام اخباریگری از شیعه به کار گرفتند و به نگارش کتابهایی بر ردّ شیوه مجتهدان فقه اهل سنت دست یازیدند.

از برای نمونه, عبداللّه بن عبدالرحمن زبیدی, کتابی با نام: الاستفاده فی الطعون علی الاوائل و الرد علی اصحاب الاجتهاد و القیاس, نوشت و هلال بن ابراهیم بن ابی الفتح المدنی, کتابی را با نام:الرد علی من اعتمد علی نتایج العقول, نگاشت و در عصر غیبت صغرا, یا نزد یک آن, اسماعیل بن علی بن اسحاق بن ابی سهل نوبختی, کتابی در ردّ عیسی بن ابان فی الاجتهاد نگاشت.19

عبارتی را که پس از این می خوانید, توصیف کننده چگونگی اجتهاد و انتقادهای اهل سنت بر شیعه در این دوران است:

شیخ طوسی در مبسوط می نگارد:

(من, پی درپی می شنوم که فقیهان اهل سنت, فقه یاران امامی را کوچک شمرده و بی ارزش می خوانند و می گویند که فروع مسائل آن کم است و فقیهان امامی, زیاده گو و اهل ضد و نقیض گویی اند. زیرا کسی که قیاس و اجتهاد را نپذیرد, راهی برای زیاد کردن مسائل و افزودن فروع ب ر اصول ندارد.چون تنها این دو راه است که بردامنه مسائل می افزاید.

ریشه این سخنان, در ناآگاهی ایشان درباره مذهب ما و کمی تدبر آنان در اصول ماست.اگر آنان در احادیث ما و فقه ما, قدری می اندیشیدند, به زودی در می یافتند که بیش ترمسائلی را که آنان یاد می کنند, در احادیث ما, درج شده است و حکم آنها از سوی امامان ما,به طور خصوص , یا عموم, یا تصریح و یا اشاره رسیده است.

همان امامانی که سخن آنان از نظر حجت بودن و اعتبار, مانند سخن پیامبر(ص) است.آنان که کتابهای خود را از مسائل فروع پر کرده اند, بدانند که مسأله ای تفریعی نخواهند یافت, مگر این که حل آن, برابر معیارها و اصول ما, وجود دارد; ولی نه از راه قیاس, بلکه از راهی که یقین بیاورد…)

سپس شیخ طوسی, اندیشه اخباریان شیعی را مورد نقد قرار می دهد:

(سبب آن که این گروه از شیعیان به علم اصول کم توجه اند, این است که آنان روایتهایی را تنظیم کرده اند که واژه روشن و آشکار در احکام شرعی دارد و چنان بر متن این احادیث, بسنده می کنند که اگر واژه ای از واژگان, تغییر یابد, چون با آنچه انس داشته اند, ناسازگاری دارد, از درک معنای آن باز می مانند.)20

عالمان شیعی, همچون مفید,مرتضی و طوسی در آغاز برای پاسخ گویی به انتقادهای عالمان سنّی به روشنی بیان کردند که ثابت کردن احکام شریعت از راه گمان نادرست است, در مثل طوسی در کتاب العدّه می نویسد:

(مذهب من و مذهب همه بزرگان متکلم شیعی در گذشته و حال و نظر سید ما مرتضی و نیز شیخ ما ابوعبداللّه این است که:حق یگانه و یکتاست و حتماً برای رسیدن به آن دلیل وجود دارد و هرکس با آن مخالفت کند, خطاکار و فاسد است.)

این عبارت, سبب چشم پوشی فقیهان شیعه را از اجتهاد مرسوم در نزد اهل سنت, تفسیر می کند.شیخ محمد بن جنید اسکافی (م:378هـ.ق.) که تهذیب الشیعه لاحکام الشریعة را در 20 جلد نوشت, نخستین فقیه شیعی است که قیاس را جایز می شمرد و باب استنباط فروع را به شیوه فقیهان س نّی گشود و کتابش جامع فروع و اصول و استدلال بود.به همین سبب, مورد حمله و انتقاد شدید فقیهان هم دوره خود قرار گرفت.مفید, مرتضی, طوسی و ابن ادریس, راه و روش ابن جنید را نقد کرده اند.

مفید کتابی با نام: النقض علی ابن الجنید فی الاجتهاد و الرأی,نگاشت و افزون بر آن, سه کتاب درباره ناپسند بودن قیاس نیز نگاشت.در مقنعه, می نویسد:

(کتابهای ابوعلی بن جنید پر شده از گمان.او, در آنها به شیوه مخالفان ما استنباط می کند و با استفاده از قیاس پست, میان نظریه خود و روایات نقل شده از امامان ما, در هم آمیخته است و روایات هیچ کس در آن روشن نیست.)23

شریف مرتضی در الانتصار, در آغاز سده پنجم هجری, در نقد ابن جنید نوشت:

(او (ابن جنید) بر نوعی از رأی و اجتهاد تکیه کرده و اشتباه او آشکار است)24

سپس در:الذریعة فی الاصول الشیعه, می نویسد:

(اجتهاد در شریعت باطل است.از باب استناد به مفهوم اجتهاد که احکام شرعی را از غیر دلیلها و نصهای آن می خواهد ثابت کند و به سراغ اماره و ظنّ می رود و قیاس نیز همچنین است, زیرا دلیل موجّهی ندارد, و به جز روایت معاذ و این روایت نیز, به درجه ای نمی رسد که به د لیل دگر شود, تا تأیید درستی این روایت نیز واجب گردد.)25

شیخ طوسی, در فهرست درباره ابن جنید می نویسد:

(خوش نگارش بودن, حسن ابن جنید است.البته چون به قیاس باور داشت, همه کتابهای او متروک مانده و کسی به آنها استناد نمی کند.)26

همچنین در عدةالاصول می نویسد:

(قیاس و اجتهاد در نزد ما شیعه حجیّت ندارند.)

او همچنین در همین کتاب, اجتهاد را از ادلّه فقهی نمی داند و حتی لازمه درک فقه را اجتهاد نمی شمارد و سرانجام قیاس و اجتهاد را در شریعت جایز نمی داند.27

در سالهای پایانی سده ششم, محمدبن احمدبن ادریس حلّی(م:598هـ.ق.) کتابی را با نام:السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی, در فقه نوشت که رأی او را درباره اجتهاد نشان می داد.وی می نویسد:

(قیاس, استحسان و اجتهاد در نزد ما باطل است)28

هرچند روش فقهی شیعه در این دوران ناسازگار با اجتهاد بود, زیرا آن را ابتکاری سنّی می دانست و با آن به گونه ای برخورد می کرد که گویا روش و راهی است که به شریعت آسیب می رساند; اما هرگز فقه شیعی از حرکت اصولی در جهان اهل سنّت بدون تأثیر نماند, بویژه در آغاز عصر غیبت.در نتیجه موضوع عقل و جایگاه آن در مسائل و احکام شرعی مطرح شد و کم کم, قاعده ها و معیارهایی برای جایگاه واقعی احادیث, سامان یافت که این مرحله ای بود برای تفریع اصول.افزون بر این, مسائل فراوان و تازه که پس از غیبت کبرا در مدت اندکی پیدا شد, دیگر ا مکان تکیه صرف بر متون احادیث را از میان برد, زیرا نمی شد به پرسشهایی پاسخ گفت که در عهد امامان وجود نداشته است.

اجتماعی که در شیعه بر ضد اجتهاد پیدا شد و بر آن بود, تا اجتهاد وارد فقه شیعی نشود, به جایی نرسید*.می توان این دوره را دوره انتقالی نامید و تفاوتی میان تئوری و عمل بر پایه آن قایل شد که سرانجام به سوی پیوند میان نصّ و اجتهاد به پیش رفت.

 

از چشم انداز تاریخی: درباره چگونگی آغاز باب استنباط و اجتهاد در شیعه روایتهای گوناگونی وجود دارد:

1.پیشگام این حرکت شیخ محمدبن احمد جنید اسکافی معاصر کلینی و صدوق بود که دو کتاب به نامهای:تهذیب الشیعه و الاحمدی نگاشت.سپس حسن بن علی بن عقیل, معروف به عمانی, راه او را ادامه داد.آن گاه, مفید با کتاب:مقنعه, سپس مرتضی با کتاب: الانتصار و طوسی با کتابهای: مبسوط, خلاف و نهایه.29

2.پیشگام این حرکت به رنگ شیعی پدر شیخ صدوق, علی بن حسین بن موسی بابویه, (م:329هـ.ق.) بود که الشرایع را نوشت و پسرش صدوق (م:381هـ.ق.) المقنع و الهدایة را نوشت و عرضه داشت.

و سپس محمدبن نعمان, معروف به شیخ مفید (م:413هـ.ق.) مقنعه را نوشت و شیخ الطائفه طوسی (م:410هـ.ق.) النهایه را.30

بعضی این دیدگاه را تقویت کرده اند.هرچند سیره نویسان شیعی در دوره های بعد, مؤسس اجتهاد را حسن بن ابی عقیل عمانی معاصر کلینی (م:381هـ.ق.) می دانند که ابن جنید معاصر صدوق (م:1381هـ.ق.) پس از او می آید و شیخ مفید دانش آموخته این دو بود و روش آنان را می پسندی د و از او این اندیشه به شاگردانش, چون: مرتضی و طوسی و دیگران رسید.31 البته متن اصلی کتابهای ابن ابی عقیل عمانی و ابن جنید از بین رفته و تنها نقل قولهای آنها در کتابهای مفید, مرتضی و طوسی دیده می شود.

3.پیشگام این حرکت شیخ طوسی بود 32 که میان فقه منصوص و فقه مستنبط یا روایت و درایت فرق گذاشت و فقه درایت را رواج داد.33

دیدگاه اخیر جای مناقشه دارد زیرا با دیدگاه بیش تر علمای شیعه که شیخ طوسی را بنیانگذار اجتهاد مطلق در شیعه می دانند, مخالفت دارد.این گروه, دیدگاه خود را بر پایه آنچه از آرای فقهی طوسی به دست می آید, استوار کرده اند.طوسی نخستین فقیهی بود که دو دیدگاه فقهی (اصولی), عقلی و اخباری, نقلی را از هم جدا کرد.این دو دیدگاه مولود زمانه طوسی بودند.یک مرحله گذار که میان تمسّک به اخبار و نقل, به عنوان تنها حجّت فقیه و توسل به عقل در فهم نصوص شرعی گرایشهایی دیده می شد.

شیخ طوسی نخستین کسی است که مبنای اختلافی در میان فقها را روشن ساخت.طوسی در دو کتاب:مبسوط و خلاف, در چهره یک مجتهد اصولی صرف خود را می نمایاند که در بسیاری از فروعات به قیاس و استحسان عمل می کند.*

امّا همو در نهایه, به مانند اخباریان مشی می کند و هرگز از مضمون اخبار جدا نمی شود; چنانکه حلّی, طوسی تجلّی یافته در نهایه را این گونه وصف می کند: (او شیوه فتوا را نپیمود و به طریقه نقل روایت سلوک کرده و این کتاب او روایت است, نه فتوا و درایت)34

حتی این اختلاف نظر, درنگارش دو کتاب کامل کننده کتابهای پیشین که به عنوان (کتب اربعه) شناخته می شوند, خود را نشان می دهد.این دو کتاب, عبارتند از: استبصار و تهذیب الاحکام.برابر گفته خوانساری, پیش از نگارش این دو کتاب طوسی, اختلاف زیادی در میان شیعه وجود ند اشت, زیرا محور عمل آنها روایات کتاب کافی بود که در بین احادیث کتابهای او اختلافی نبود و چون شیخ طوسی, کتاب های خود را نوشت که در میان آنها اختلافهای جدّی دیده می شد سبب گردید تا امامیه, بر اختلاف جرأت یابند.35

زندگی علمی شیخ طوسی به دو مرحله تقسیم می گردد:

مرحله اهتمام به نقل:

در این دوره, شیخ دو کتاب بزرگ خود, به نامهای تهذیب الاحکام و استبصار را نگاشت که آغاز آشکارشدن شخصیت علمی او بود و در مدت پنج سالی که در مجلس درس مفید حاضر می شد, اثر اندیشه مفید را در خود, نه به وجه اثباتی و نه به وجه منفی نشان نمی داد.البته در سالهای پایانی این دوره تحصیلی, کلام عقلی مفید را بر نمی تابید و کلام استوار بر اخبار و روایتها را می پسندید.

مرحله اهتمام به عقل:

در این دوره, طوسی با دانشهای دیگر مذهبها آشنا می شود که بزرگان آنها در بغداد زندگی می کردند. او, دیدگاههای شافعی را در اصول و کلام نیکو می پنداشت و در دو کتاب: تفسیر تبیان و خلاف, آرای دیگر مذهبها را نقل می کرد و از آنها سود می برد.

بالاتر ازین, فقه تفریعی و شیوه اجتهاد را در میان شاگردانش به همان سبک اهل سنّت رواج داد و حتی از واژه های آنان استفاده می کرد, چنانچه در کتاب مبسوط از واژه های شافعی زیاد استفاده کرده است, بویژه برای نقض طرق روایت در نزد اهل سنّت.36

شاید به همین سبب باشد که تقی الدین سبکی, در طبقات الشافعیه و سیوطی در طبقات المفسرین, بر این پندارند که او شافعی مذهب بوده است و چون به درس مفید رفته, از وی اثر پذیرفته و تشیّع را برگزیده است.

از نظر تاریخ علم کلام شیعی, هشام بن حکم شاگرد حضرت صادق(ع) کهن ترین متکلّم محسوب می شود.او, ازین دانش برای دفاع از مذهب تشیع و احتجاج بر ضد مخالفان آن سود می برد.

در گذر زمان, علم کلام نیز همچون علوم دیگر در میان شیعه رشد کرد و پابه پای نهضت ترجمه و جریان شکل گیری مذاهب اهل سنت, اوج گرفت تا در سده چهارم, با اندیشه های کلامی شیخ مفید جایگاهی بلند یافت.مفید, استاد جدلهای کلامی بود و از قدرت استدلال او, بسیاری از مرد مان تشیع را پذیرفتند و چون از دنیا رفت, خطیب بغدادی در زندگی نامه ای که برای او در کتاب تاریخ بغداد سامان داده, نوشته است:

(بسیاری از مردم به سبب او گمراه شدند, تا این که خداوند مسلمانان را با مرگ او راحت کرد.)38

بسیار روشن است که, مفید و مرتضی و طوسی را تنها با وصف فقاهت نمی توان معرفی کرد, بلکه آنان بیش تر به عنوان متکلّم شناخته می شوند و نوشته های فراوان ایشان درباره مسائل و موضوعات کلامی, بر این نکته گواهی می دهد.

سبب پرداختن فراوان به علم کلام و کم نگری به فقه, آن بود که تشیع در این زمان, در آغاز تدوین معارف خود بود و نیازمند مباحث استدلالی و احتجاجهای کلامی, تا بتواند ارکان اندیشه خود را در برابر نقدهای مخالفان استوار سازد.گذشته از اینکه فضای کلامی پر رونق بغداد که این شهر را به مرکز مهم ترین مباحث فکری و مذهبی دگر کرده بود, خود, سبب گرایش همه مذهبها, از جمله مذهب شیعه به استفاده از علم کلام می شد, تا بتواند وارد معرکه گفت وگوهایی از قبیل (فان قالوا, قلنا) شود.

نمونه روشن این داستان, موضوع نگارشهای شیخ مفید است که از مجموع دویست نگارش, صدوهشتاد کتاب و رساله اش, به کلام اختصاص یافته است.و خود مفید هم,با وصف فقیه یا اصولی شناخته نشده است, بلکه بیش تر عنوان متکلم را داراست, در مَثَل, الندیم می نویسد:

(در زمانه ما, ریاست متکلمان شیعی را مفید داراست که در صناعت کلام در نزد یارانش استاد است…)

ابن حزم اندلسی در جمهرة انساب العرب و حافظ ذهبی در العبر فی خبر من غبر, نیز, همین گونه از ویژگیهای شیخ مفید سخن گفته اند.39

اینک طوفانی که فقیهان و متکلمان شیعی علیه ابن جنید بر پا کرده اند, خود در آن گرفتار آمده و نیاز بیش تری با گذشت زمان به گشودن باب اجتهاد* داشتند.هر چه فقیه از زمان صدور نصّ دور می شد و فاصله میان او و زمان نزول قرآن و عصر معصومین(ع) بیش تر می گردید, این احساس نیاز به اجتهاد, بیش تر, خود را می نمایاند و هجوم مسائل نوپیدا بر این نیاز دامن می زد و همه اینها کمک کرد, تا فقیه متکلم شیعی به خود اجازه خارج شدن از متن روایات و اخبار را بدهد و مسائل نوپیدا را که در آنها نصّی وارد نشده, به کمک عقل حلّ کند.

به این ترتیب, طلیعه اندیشه فقهی ـ اصولی, کم کم از درون تفکّر استوار بر اخبار, به مدد اندیشه های کلینی, صدوق و طوسی خود را نشان داد و تدوین کتابهای اصولی را پیشه خود کرد. مفید, التذکرة باصول الفقه را نوشت و شاگردانش چون: سیّد مرتضی الذّریعة و سلاّر بن عبد العزیز دیلمی, التقریب فی اصول الفقه و شیخ طوسی العدّه فی الاصول را نگاشتند.

ما در پرتو این نگارشها می توانیم آغاز جدایی میان این دو رویکرد نقلی و رویکرد عقلی را دریابیم. چنانکه این جدایی را می توان در نقدهای مفید و مرتضی و طوسی بر اخباریانی که اصول عقلی را ردّ می کنند نیز, پیگیری کرد. مانند نقد تند مفید بر صدوق در نامگذاری کتابش به نام: شرح عقاید الصدوق, یا تصحیح الاعتقاد; همچنین مفید درباره گروهی نوشت که به گفته او: (هرچه حدیث بشنوند رویکردی پذیرش گرایانه دارند, بدون آن که در سند این احادیث, درنگ ورزند و دقیق شوند و حق و باطل آن را از هم جدا سازند و افزون بر این پیامدهای آنچه را که می پذیرند, نمی دانند و آن را رها می کنند, و از بازتابش بی خبرند.)

شاگرد او مفید در دو اثر خود: موصلیات و تباینات40 همانند او سخن گفته است.

شیخ طوسی در عدة الاصول, می نویسد: (موضوع اصول باید بسیار مورد اهتمام باشد, زیرا فهم شریعت بر فهم اصول استوار است و هرگز علم به شیء پیدا نمی شود, بدون فهم اصول آن و کسی که اصول را نمی فهمد فقط روایت کننده است, نه عالم.)41

مرحله نوین فقه شیعه, به دست طوسی نوشته شده است که در آن عقل جایگاهی ویژه در استنباط حکم شرعی پیدا می کند و حجّت بودن خود را از شرع می گیرد.

طوسی با کمک از بستری که در آن شیعه توان پذیرش دگرگونیهای جدّی و نو را داشت, توانست میان دو عنصر جدای از هم, هماهنگی برقرار کند: عقل تأویلی و ایمان نقلی که همواره و در طول تاریخ, چون خطی مشترک, عقل شیعی را توجیه کرده اند, به گونه ای که عقل تن پوشی قدسی به خود می گیرد و کار کردهایش به پایه قدسی بودن نقل بالا می رود.

البته از پیوند میان عقل و نقل چاره ای نیز نبود; بلکه هدف آن بود که بتوان از عقل برای روشن کردن حوزه کارکردهای کامل نص دینی سود برد. پس همان گونه که فقیه به سلاح تأویل عقلانی (متأثر از شور فلسفی این سده) مجهز می شود, در دست دیگرش نیز, سلاح ایمان قاطع و ژر ف به امامت الهی به عنوان نماد نصّ دینی قرار گرفته است. به دیگر سخن, در اندیشه شیعی تنزیل, هماره نیازمند تأویل است و پیوند میان این دو, ضروری و مشروع است.

در این جا توجه باید کرد که چگونه علم کلام, عقل و خرد شیعی را به سلاحی کارآمد در احتجاجهای منطقی کلامی و تأویل نصّ دینی مجهز ساخت. آن گاه علم اصول آمد, تا ارزش و کارآمدی این سلاح افزون شود, به گونه ای که جدایی میان ایمان عمیق به نصّ که در امامت الهی متجلّ ی بود و ایمان به عقل تأویلی غیر ممکن باشد.

عقل تأویلی نفوذی روز افزون در توجیه نصّ پیدا کرد و احوال و عادات زمانه را جزء مقاصد مخصوص شرعی لحاظ کرد. اندیشه شیعی در یک رویکرد فراگیر از یک سو, امامت معصوم را چون نصّ الهی می پنداشت که در برابر چند و چون و پرسشهای عقلی و کلامی سر فرود نمی آورد*; یعنی پذیرش ثبات نصّ دینی و از سوی دیگر, عقل را شایستگی می بخشید که می توانست با تکیه بر نصّ, در یک سازوکار نوین, نصوص تازه ای, چون: فتواهای شرعی را بیافریند که بر پایه آنها, احکام شرعی تازه ای تولید می شد.

4. در این نظریه (چهارمین نظریه از نظریه های موجود درباره پیدایش تفکّر عقلی فقه در شیعه) جایگاه نخستین علما در پرداختن به اجتهاد, اندک ارزیابی شده است و توجه به اجتهاد, به حدود دو سده پس از غیبت کبرا ارجاع داده می شود. آن هنگام که مجادله های مذهبی میان شی عه و سنی اوج گرفت و اهل سنّت در نقد شیعه, عنوان کردند: آنان (شیعیان) به مسائل کم تری پرداخته اند. شیعه کم کم به اجتهاد روی آورد, اگر چه نخستین مجتهدان آنان, تنها روایات امامان خود را نقل می کردند که تا اواخر سده پنجم ادامه یافت.

دلیل این نظریه, سخن ابوالمکارم بن زهرة در اصول کتاب الغنیة است که می نویسد: (بعضی از اهل سنّت, به ما ایراد می گیرند که شما شیعیان به اصول عمل نمی کنید, بلکه تنها به احادیث امامان خود رفتار می کنید; پس سخنان شما درباره اصول فقه بیهوده است. در حالی که ما شیعیان, تنها به حدیث عمل می کنیم و در اصول فقه هم به دو سبب می نگریم:

الف. درک کلام امامان(ع) درباره معنای امر و نهی و مواد دیگری که مربوط به لغت است.

ب. احکام شرعی از راه نقل برای ما ثابت می شود و می خواهیم نقل را با دلیلهای عقلی همراهی کنیم, تا عقل و نقل همراه هم باشند. پس سخن ما در اصول فقه, بیهوده نیست.)42

با دقت در سخنان فقیهان شیعه در عصر غیبت, تا اواخر سده پنجم هجری, به خوبی می توان دریافت که عمده ترین پرسش این دوره چگونگی مشروعیت اجتهاد در شریعت است. البته در درون این پرسش, پاره ای از انتقادهای شیعه بر اندیشه فقهی اهل سنت که به رأی و قیاس در احکام شرعی تمسک می کردند, نهفته بود.

هر چند پاسخ نخستین فقیهان حکایت از نامشروع بودن اجتهاد به سبک اهل سنت بود, امّا گروهی از فقیهان, مانند مفید, مرتضی و طوسی به این پاسخ بسنده نکردند و سراغ اندیشه رایج افتایی در فقیهان حوزه های شیعه آمدند و آنان را, به عنوان این که تنها بر تدوین فتوا, تکیه می کردند, و بدون ذکر نصهای مستند و تحقیق در درستی آنها و چگونگی فهم دلالتها و معانی آنها, فتوا می دادند, به نقد کشیدند.

پرداختن مرتضی و طوسی به مباحث اصولی و فقهی که پیامدهای اجتهادی در برداشت, به این اعتبار بود که شیوه رایج و مرسوم فقیهان (نقل فتوا بدون ذکر مستندهای روایی) منجر به حذف روایتها شده است, همان روایتهایی که وظیفه نخستین فقیهان پرداختن به آنها بود; چنانچه پیشی نیان شیعه بدانها می پرداختند. مرتضی و طوسی این روش را اجتهاد نامیدند, هر چند مفهوم اجتهاد و اصول در نزد شیعه در این زمان, با آنچه در نزد اهل سنت بود, فرق داشت.

در واقع, جدایی میان اصول عقلیه و نقلیّه بناشده بر روایتهای اهل بیت, علیهم السلام, با آنچه در نزد اهل سنّت معتبر بوده, می باشد.

مانند روایت امام جعفر صادق(ع) که فرمود:

(بر ماست تا اصول را القا کنیم و تفریع فروع با شماست.)

در روایتی دیگر حضرت رضا(ع) فرمود: (ما باید اصول را بیان کنیم و تفریع فروع با شماست.)

شیخ حرّ عاملی می نویسد:

(این دو روایت, حکم جایز بودن تفریع بر اصول شنیده شده از امامان(ع) و از قواعد کلّی مأخوذ از آنان را دارد, نه غیر ایشان را.)43

مراد از (غیر ایشان) قواعد عقلیه مرسوم در مدرسه های فقهی اهل سنت بود. بنابراین, این گروه را باید تأویل گران نامید و متخصصان علم حدیث و در بهترین تعبیر باید هدف آنها را دریافتِ اصول کلّی از نصوص نقلی دانست که راهی ایمن برای فقیه در به دست آوردن فروع عقلی ف قهی بگشاید.

در نتیجه, آثار نوشته شده این دوره, بویژه آثار شیخ طوسی, چیرگی خود را بر اندیشه فقهی شیعه در دوره های بعد گسترد و نوشته های پس از این دوره در حقیقت, شرح آرای طوسی در فقه و اصول و عقاید بود و حکایت کردن چنین مقوله هایی شیوه عمومی شد و نشاط فقهی شیعی را محد ود کرد. براساس گفته سید علی بن طاووس در البهجة المثمرة المهجه از جدش ورّام بن ابی فراس که او از سدید الدین حمصی روایت کرده:

(دیگر اهل فتوایی برای امامیه باقی نمانده و همگی حکایت کننده هستند.)44

در مدت یک سده تفکر عقلی در مدرسه فقهی امامیه, اسیر رشد گرایشهای تقلیدی قرار گرفت و هیچ اندیشه فقهی دیگری که بتواند نگاه به گذشته را بر گیرد و آینده را ببیند وجود نداشت.

سید محمّد تقی حکیم, در بیان ویژگیهای این زمان می نویسد:

(نزدیک بود که باب اجتهاد در شیعه بسته شود, بویژه در سده پنجم به سبب جایگاه ویژه طوسی و شاگردان او, هیچ کس جسارت نقد طوسی و شاگردان وی را نداشت و گفته می شد: شیخ طوسی و کتابهای حدیثی و فقهی او, همه دریچه های تفکّر و نقد را نزدیک یکصد سال به روی فقهای شیعه بست.)45

تا این که سرانجام ابن ادریس حلّی در السرائر, نخست به نقد آرای مقلّدان طوسی پرداخت و به این نکته اشاره کرد که شاگردان و پیروان طوسی, لباس قداست برتن آرای او پوشانده اند. هدف ابن ادریس این بود که با کندن این لباس, بتواند آنها را به مرحله نقد و جرح علمی پای ین آورد. وی, در اندیشه انتقادی خود, قراءتی عقلانی, از آرای شیخ طوسی داشت. ابن ادریس آن گونه اوج گرفت که درباره او گفته شده:

(وی نقش مهمی دربازگرداندن اعتماد به نفس اهل فقاهت داشت تا بتوانند کتابها و آثار و آراء طوسی را در ترازوی نقد نهند.)46

ابن ادریس را باید فراهم کننده زمینه دگرگونی واقعی فقهی به شمار آورد که در مدرسه حلّه نمودار شد. دگرگونی که در آن, تنها به تکرار میراث فقهی کهن پرداخته نمی شد, بلکه با انگیزه راهکارهای تازه عقلانی در فقه, این میراث نیز بررسی می شد و به گونه ای در این کار توفیق به دست آمد که پیدایش مدرسه فقهی حلّه را باید پایان اندیشه تقلید پیشین و سرآغاز دوران تازه در فقه شیعه دانست.

طلیعه روشن این دگرگونی را, که زمینه آن به دست ابن ادریس فراهم آمده بود, باید در نقد جسارت آمیز شیخ نجم الدین جعفر بن حسن, معروف به محقق حلّی (602 ـ 676هـ.) دید. او پیوند پاره ای از باورها و اعتقادها را که پیامدهای فقهی داشتند و می توانستند گره گشا باشند, در نقد خود بُرید و موضوع اجتهاد را به گونه متقن به نقد گرفت و دستاوردهایی را بهره خود کرد که در زمان او, گشایش فقهی مهمی به شمار می رفت.

علامه حلّی, شیخ حسن بن مطهر و فخرالمحققین و شهیدین, از این اندیشه سود بردند و فقه در زمان ایشان, جایگاه ویژه خود را به دست آورد.47

محقق حلّی با بازسازی دوباره مفهوم اجتهاد که در میان فقیهان شیعی, تعریفهای گوناگونی پیدا کرده بود, به این مهم دست یافت. او در نخستین گام به دور کردن قیاس از تعریف اجتهاد پرداخت48, تا در برابر شیعه راهی نو در پذیرش اجتهاد بگشاید.

کهن ترین نصّ تاریخی در این باره می گوید:

(اجتهاد در عرف فقیهان عبارت است از انجام همه تلاش ممکن در به دست آوردن احکام شرعی و به این اعتبار, استخراج احکام از دلیلهای شرعی, اجتهاد خوانده می شد; زیرا اجتهاد بر اعتبارهای نظری استوار بود که در بیش تر ظواهر نصوص یافت نمی شد; چه این دلیل شرعی قیاس باش د چه غیر آن. بنابراین: قیاس با این تقریر, یکی از اقسام اجتهاد بود, نه مساوی آن. پس اگر گفته می شد: امامیه هم اهل اجتهاد شدند, پاسخ این بود: بله, امّا اجتهاد دو معنی دارد و از آن جهت که قیاس, یکی از اجزای اجتهاد است, پس اگر قیاس جدا شود, امامیه هم اهل اجت هاد خواهند بود و در تحصیل احکام نظری به جز قیاس می کوشند.)49

در فراز بالا, فرق مفهوم اجتهاد و دگرگونی آن را می توان دریافت; یعنی پس از آن که در گذشته اجتهاد مصدر حکم بود, الآن عبارت شد از استنباط حکم از مصادر اصلی آن.50 برابر این مفهوم تازه, فقیه شیعی در بررسی اجتهادی, تواناییها و عرصه های تازه ای می یافت که براسا س نیازها و مسائل تازه می توانست آن را به کار گیرد. در این مفهوم تازه, اصول فقه51 نقش بسیار مهمی داشت. با پدیدار شدن علم اصول در صحنه فقاهت و اجتهاد, فقه پیروزی بزرگی به دست آورد و شرایع الاسلام محقق حلّی نگارشی ویژه بود در فقه که توانست جانشین النهایه شی خ طوسی شود و محور بحث و بررسی و تعلیقه و حاشیه در حوزه گردد. دگر شدن نهایه به شرایع, نمادی است از دگرگونی بزرگی که در حوزه های علمی شیعه انجام شده, زیرا نهایه کتابی فقهی بودکه شامل اصول مسائل فقهی و فروع آن می شد; اما شرایع کتابی بود که شامل چگونگی استخر اج احکام شرعی می شد.52

و به این گونه, فقه مفهومی تازه یافت و در تعریف محقق حلّی این شد که: (هو جملة من العلم باحکام شرعیة عملیه مستدل علی اعیانها و نعنی بالشرعیة ما استفیدت بنقل الشریعة لها عن حکم الاصل او باقرار الشریعه لها علیه.)53

می توان چنین استنباط کرد که فقیهان, پس از کوششی که محقّق حلّی در جدایی میان مفهوم قیاس و اجتهاد کرد, توانستند با اطمینان و جسارت در میدان اجتهاد گام نهند, بدون آن که دچار قیاس دور افکنده شده در میراث شیعی شوند و بر همین اساس, در نوشته های خود بر مبدء اجت هاد و جدایی آن از قیاس تاکید می کردند.

بدین گونه بود که آرای محقّق حلّی در اجتهاد در میان فقیهان شیعی گسترش یافت و در نخستین نمونه های این دگردیسی مبادی الاصول الی علم الاصول علاّمه حلی, درخور توجه است که در بردارنده آرای تازه ای است که استاد او, محقق حلّی مطرح ساخته و کوشیده با آنها پاره ای از اشکالهای اصولی قدیمی را که در سیاق معنای کهنه اجتهاد طرح می شد, پاسخ گوید.

در تعریف علاّمه حلّی از اجتهاد, این گونه آمده:

(استفراغ الوسع فی النظر فیما هو من المسائل الظنیه الشرعیة علی وجه لازیادة فیه.)54

علاّمه حلّی فقیهان را مجاز به اجتهاد می داند و می گوید: (فقها می توانند با کمک اجتهاد به استنباط احکام از عمومات قرآن و سنت بپردازند و یا در گاه ناسازگاری دو دلیل, یکی را بر دیگری برتری بدهند ولی گرفتن حکم از قیاس و استحسان جایز نیست.)55

او شرط اجتهاد در احکام شرعی را نبود نصّ قطعی می داند.56

این گونه شد که اجتهاد, جایگاهی برجسته یافت, به گونه ای که فخر المحققین فرزند علاّمه حلّی, آن را مساوی علم از نظر واجب بودن عمل به آن می دانست.57

و از این زمان فقیهان در صدد برآمدند تا شرطهای رسیدن به درجه اجتهاد را روشن کنند و گفتند: فقیه باید عارف به برائت اصلی و شرایط حدّ و برهان و نحو و صرف و علم ناسخ و منسوخ و احوال رجالی باشد. اگر برای کسی این شرطها پیدا شد, جایز است, تا بگوییم برای او اجتها د در علمی حاصل شده یا در مسأله ای ویژه.58 شهید اول بر این باور بود: کسی که قدرت دارد باید مجتهد شود و کسی که ندارد باید مقلّد باشد.59

سازوکار در هم آمیختگی اجتهاد و نصّ, اثر ویژه ای بر شیوه عمل فقیهان در سده دهم هجری داشت. و اجتهاد شد گونه ای ممارست پیاپی فقیه, درباره دلیلهای شرعی.60 فقیهان, دانشهای پیوسته با فقاهت را می خواندند و چگونگی کاربرد آنها را در استنباط احکام شرعی می آموختند. و به این ترتیب فقه عبارت شد از: (علم به احکام شرعی به دست آمده از دلیلها و مستندهای متقن این احکام.)62

این دیدگاه, سبب جدایی کامل میان دو اندیشه اصولی و اخباری گردید و زمینه های رویارویی این دو را فراهم آورد, همان که خود را در عهد قاجاریه نمایان ساخت. پیش از این زمان, در سده یازدهم محمد امین استرآبادی (م:1033هـ.ق.) زبان به انتقاد اصولیین گشود و ایشان را ب ه ستیز با سنّت اهل بیت(ع) متّهم کرد و توانست پیروزیهایی نیز در درهم شکستن جایگاه اصولیان و تجدید حیات اندیشه اخباری به دست آورد و کمک کرد تا کتابهای حدیثی شیعی, مانند بحارالانوار مجلسی (م:1111هـ.ق.) و وسائل الشیعه عاملی (م:1104هـ.ق.) شکل گیرد. تا این که شیخ محمد باقر بهبهانی در سده سیزدهم (م:1208هـ.ق.) به انتقادهای اخباریان پاسخ گفت و اصولیان را از نابودی حتمی نجات داد و اطمینان را دوباره به این اندیشه و نگرش بازگرداند.


ادامه مطلب
+ نوشته شده در  جمعه ۲۹ اردیبهشت۱۳۹۱ساعت ۱۵:۲۵ بعد از ظهر  توسط رسول  | 

دیپلماسی و رفتار سیاسی در اسلام

بسم الله الرحمن الرحیم

دیپلماسی و رفتار سیاسی در اسلام

نویسنده : رنجبر، مقصود

«دیپلماسی» از مفاهیم رایج در علوم سیاسی و روابط بین‏الملل است. درباره دیپلماسی، یکی از سؤالات اساسی مطرح در جامعه ما این است که آیا دیپلماسی اسلامی ماهیت مستقلی از دیپلماسی متعارف در دنیا دارد؟ کتاب «دیپلماسی و رفتار سیاسی در اسلام» در پاسخ به این سؤال نگارش یافته است. نویسنده در مقدمه هدف کتاب را پر کردن خلأ موجود در ارائه یک الگوی نظری از دیپلماسی دینی و نیز ارائه یک متن درسی برای درس «دیپلماسی و رفتار سیاسی در اسلام» می‏داند.

فصل اول کتاب اختصاص به کلیات و مفاهیم دارد و در آن، مفهوم دیپلماسی، سیره و رفتار سیاسی، دیپلماسی و رفتار سیاسی در اسلام، رابطه دیپلماسی و اخلاق، دیپلماسی، سیاست خارجی و روابط بین‏الملل و اصول سیاست خارجی اسلام تبیین شده است. به طور خلاصه، مؤلف، در این فصل، ضمن ارائه تصویری اجمالی از ماهیت نظام بین‏المللی، درباره برداشت‏ها و نگرش‏های رئالیستی و ایده‏آلیستی از روابط بین‏الملل بحث می‏کند؛ براساس مکتب رئالیسم، اصالت با جنگ است که این دیدگاه ناشی از بدبینی افراطی به ذات انسان است، در مقابل در مکتب ایده‏آلیسم اصالت با صلح است که از نگاه خوش‏بینانه این مکتب به ذات انسان نشأت می‏گیرد، در حالی که در اسلام انسان موجودی با ماهیت دوگانه است که هم میل فطری به سوی نیکی‏ها دارد و هم میل غریزی به سوی بدی و شرارت، و بر این اساس در روابط بین‏الملل نیز نه تمایل مطلق به صلح مطرح است و نه تمایل مطلق به جنگ، و نه جنگ اصل است و نه صلح همیشگی است، هر چند که صلح محوری از اصول اساسی سیاست اسلامی محسوب می‏شود. نویسنده در این راستا چهار اصل دعوت یا جهاد، ظلم ستیزی و نفی سبیل، عزت اسلامی و سیادت دینی و اصل التزام و پای بندی به پیمان‏های سیاسی را اصول سیاست خارجی و دیپلماسی اسلامی معرفی می‏کند. در مورد اصل دعوت یا جهاد، محور بحث این است که در اسلام دعوت اصالت دارد یا جهاد؟ مؤلف پس از بررسی دیدگاه‏های مختلف در ترجیح هر کدام، چنین نتیجه می‏گیرد که دعوت قبل از جهاد ضرورت دارد و جهادِ قبل از دعوت فاقد مشروعیت است. مؤلف در این جا در پی پاسخ به ادعای خاورشناسان در مورد جنگ محوری اسلام است. اصل نفی سبیل هم با وجود برداشت‏های مختلف از آیه شریفه «نفی سبیل»، به عدم جواز سلطه کافران بر مسلمانان تعبیر می‏شود. اصل عزت هم بیانگر برتری تعالیم و جامعه اسلامی در مقابل بیگانگان است. اصل التزام به پیمان‏های سیاسی نیز ناظر بر دستورهای أکید اسلام بر ضرورت وفای به عهد و پیمان می‏باشد. مؤلف در مجموع در فصل اول، با تأکید بر بنیاد اخلاقی سیاست در اسلام، دیپلماسی اسلامی را بر خلاف دیپلماسی رایج و بیگانه آراسته به موازین اخلاقی می‏داند که براساس آن استفاده از ابزارهای غیر اخلاقی نمی‏تواند به رسمیت شناخته شود.

فصل دوم به بحث از ماهیت دیپلماسی اسلام از دو جنبه حقوقی و عملی می‏پردازد. از لحاظ حقوقی موضوعاتی چون شرایط برقراری روابط دیپلماتیک و دیدگاه اسلام، اسلام و شناسایی بین‏المللی، مصونیت سیاسی سفیران، معاهدات و قراردادهای بین‏المللی از نظر اسلام و شیوه‏های حل اختلافات بین‏المللی از دیدگاه اسلام مورد بحث واقع شده است. مؤلف در مورد شناسایی بین‏المللی کشورها از دیدگاه اسلام، با فرض این که برقراری روابط مسالمت‏آمیز به مفهوم شناسایی است آن را مورد تایید و پذیرش اسلام تلقی می‏کند و معیار آن را هم سیره پیامبر در برقراری روابط با قبایل مختلف می‏داند؛ ولی این سؤال مطرح می‏شود که آیا این شناسایی با جهان شمولی اسلام در تعارض نیست که مؤلف به آن پاسخ منفی می‏دهد. مصونیت سفیران نیز در حقوق اسلامی و رفتار مسلمانان اصل پذیرفته شده‏ای بوده است که ریشه در عقد و یا قرارداد امان دارد و در روایات نبوی به ویژه سیره پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم بر آن تاکید شده است. مصونیت سفیران شامل مصونیت اموال آنان هم می‏شود و البته شامل اصل رفتار متقابل در مورد توقیف نمایندگان و سفرای اسلامی هم می‏باشد. مؤلف همچنین در مورد ضرورت پای بندی به عقود و معاهدات بین‏المللی و مشروعیت آن‏ها، آیات و روایاتی از حضرت رسول‏صلی الله علیه وآله وسلم نقل می‏کند. مذاکرات سیاسی و نیز میانجی گری و داوری هم در دیپلماسی اسلام مورد استفاده واقع می‏شود. آخرین بحث این فصل، ویژگی‏های سفیر از دیدگاه اسلام است که در سه مجموعه ویژگی‏های اخلاقی، جسمانی و علمی و فرهنگی بررسی شده است.

فصل سوم به اهداف دیپلماسی اسلام اختصاص دارد. مؤلف ابتدا به تقسیم‏بندی‏های مختلف از اهداف سیاست خارجی می‏پردازد و چند دیدگاه از صاحب‏نظران غربی را مورد بررسی قرار می‏دهد؛ از جمله تقسیم اهداف به کوتاه مدت، میان مدت و بلند مدت و نیز تقسیم اهداف به ضروری، حیاتی و غیر حیاتی را بیان می‏کند. مؤلف در کتاب، تقسیم بندی زمانی را مبنای تحلیل خود قرار می‏دهد و هدف بلند مدت دیپلماسی اسلامی را با توجه به هدف نهایی رسالت انبیا، سعادت بشری و کمال انسانی در دو بعد مادی و معنوی معرفی می‏کند. اهداف میان مدت هم شامل صدور، حفظ و بسط ارزش‏های دینی، اصلاح روابط انسانی در سطح جوامع بشری و ایجاد امنیت خارجی است و در نهایت اهداف کوتاه مدت و حیاتی دیپلماسی اسلامی را حفظ موجودیت حکومت اسلامی، تمامیت ارضی و منافع مسلمانان بر می‏شمرد. اما سؤالی که در این جا مطرح می‏شود رابطه منافع ملی و مصالح اسلامی در دیپلماسی اسلامی است. مؤلف وجوه محتمل در نسبت این دو مقوله را شامل موارد ذیل می‏داند: 1. نسبت تساوی، 2. نسبت تأثیر گذاری جزئی، 3. نسبت تعارض و ناسازگاری. که وجه اخیر مورد بحث و اختلاف است. برای تلفیق این دو حوزه از منافع، دیدگاه‏های مختلفی مطرح شده که عبارت است از تلفیق منافع ملی و مصالح اسلامی، نظریه ام‏القری، قاعده میسور و قاعده تزاحم، نویسنده ضمن تبیین اجمالی هر یک از این دیدگاه‏ها، به نقد آنها می‏پردازد؛ مشکل اساسی نظریه تلفیق این است که این نظریه با تأکید بر ضرورت هر دو مقوله، نمی‏تواند حالت تعارض منافع ملی و مصالح اسلامی را توضیح دهد. نظریه ام‏القری هم مبتنی بر مفروض‏هایی چون ام‏القری بودن ایران است که این مفروض‏ها با سؤالات جدی رو به روست. قاعده میسور هم کارآمدی لازم را برای حل و فصل رابطه منافع ملی و مصالح اسلامی ندارد و قاعده تزاحم نیز با وجود تبیین خوب از تزاحم این دو، نمی‏تواند تشخیص اهم و مهم را به راحتی در این ارتباط توضیح دهد، هر چند که قاعده تزاحم قابلیت بیشتری برای این معضل داراست و با بحث منطقة الفراغ شهید صدر نیز در ارتباط است.

فصل چهارم به بررسی ابزارهای دیپلماسی از دیدگاه اسلام اختصاص دارد. رویکرد کلی اسلام به استفاده از ابزارها در چارچوب اندیشه و ارزش‏های دینی قابل فهم است. این ابزارها شامل مذاکره، ابزارهای تبلیغاتی - فرهنگی و ابزارهای اقتصادی می‏باشد. مؤلف مثال‏هایی در مورد سیره پیامبر در مذاکرات و نیز روایاتی در این زمینه و دیگر ابزارهای دیپلماسی ذکر می‏کند و آنها را با روش‏ها و ابزارهای مورد استفاده دیگر کشورها مقایسه می‏کند؛ از جمله ابزارها ابزارهای تبلیغی است که مؤلف در این راستا محتوای پیام دیپلماسی اسلام را ناظر به سعادت و کمال بشری می‏داند. ابزارهای اقتصادی، هم به صورت تشویقی و هم به صورت تنبیهی، در دیپلماسی اسلامی به کار گرفته می‏شود که تألیف قلوب یکی از موارد آن است.

بخش دوم کتاب با بحث از تطور تاریخی دیپلماسی اسلامی آغاز می‏شود که به دنبال بررسی تحول دیپلماسی اسلامی است. یکی از این حوزه‏های تحول، اهداف است. در دوران پیامبر «دعوت»

هدف اساسی بوده است که نمونه‏های متعددی برای این مسئله ذکر شده است و اما در دوران خلافت عمر و عثمان دیپلماسی اسلامی با دو هدف دعوت و توسعه و تثبیت حاکمیت سیاسی سازماندهی شد و دوره خلافت حضرت علی‏علیه السلام دوران رکود دیپلماسی اسلامی است. در دوران امویان و عباسیان، «دعوت» اولویت خود را به نفع توسعه قلمرو حکومت از دست داده و دیپلماسی جنگی غلبه پیدا کرد. حوزه دیگر تحول، تحول اصول سیاست خارجی و دیپلماسی اسلامی بود که در دوره‏های اموی و عباسی بیشتر محسوس بود و اصول مذکور به طور کلی مورد غفلت واقع شد. روش‏های دیپلماسی هم تا حد زیادی متحول شد و به روش‏های موجود در دربارهای ایران و روم تمایل پیدا کرد. عوامل عمده تحول دیپلماسی اسلامی، تغییر در ساختار سیاسی و توسعه حکومت اسلامی بود. در فصل دوم از بخش دوم نمودهای تاریخی و عینی این تحولات بررسی شده است. نکته مورد تأکید مؤلف در آغاز عدم همسویی بین نظر و عمل در دیپلماسی اسلامی و در گذر تاریخی است. در این فصل ابتدا دیپلماسی عصر پیامبر در سه سطح ارتباط با قبایل عرب و یهودیان به ارتباط با دولت‏های همجوار و ارتباط با قدرت‏های بزرگ ایران و روم مورد بررسی قرار گرفته است که در سطح قبایل با موفقیت کامل همراه بود و در سطح دولت‏ها با موفقیت نسبی همراه بوده است. دیپلماسی دوران خلفای نخستین نیز از دیپلماسی پیامبر متأثر بود و بر اساس گسترش اسلام، گسترش حاکمیت سیاسی اسلام و جنگ و جهاد استوار بود و بیشتر هم ناظر به دو امپراتوری روم و ایران بود. اما اساس دیپلماسی دولت اموی بر اصل تهاجم نظامی و توسعه سرزمینی استوار بود. دولت اموی برای مقابله با امپراتوری روم، سه محور تهاجمات مستقیم نظامی، هم پیمانی با قبایل مسیحی ناراضی و جا به جایی جمعیت اعراب و مسلمان در شهرهای دولت روم را مورد استفاده قرار داد. سیاست دیپلماتیکی امویان در حوزه شمال (یعنی آفریقا و اندلس) و حوزه شرق نیز بر همان پایه‏ها استوار بوده است. مؤلف در این قسمت به توضیح چگونگی گسترش خلافت اموی در این سه حوزه می‏پردازد. دیپلماسی دوره عباسی هم در سه سطح دیپلماسی سیاسی، نظامی، دیپلماسی تجاری و دیپلماسی فرهنگی مورد بحث واقع شده است. دیپلماسی سیاسی - نظامی در تداوم سیاست اموی در توسعه ارضی و نیز جلوگیری از تجزیه قلمرو اسلامی بود که از طریق دفاع از خطوط مرزی و تمامیت ارضی، استفاده از تاکتیک مقابله به مثل، استفاده از مناقشات داخلی در تضعیف نظامی - سیاسی امپراتوری روم، آزادی اسرا و انعقاد صلح نامه صورت می‏گرفت. دیپلماسی تجاری هم به تبع محوریت اقتصادی بغداد در دوران هارون و مامون شکل گرفت و روابط و دیپلماسی فرهنگی نیز در این دوره رشد چشمگیری پیدا کرده است. اما عصر عثمانی نقطه عطفی در تحول دیپلماسی اسلامی به شمار می‏آید که ریشه در تحول نظام بین‏الملل دارد و می‏توان آن را عصر گذر از دیپلماسی سنتی دینی، شفاف، صریح و اسلام وطنی به دیپلماسی سیاسی، غیر شفاف، پیچیده و مرموز ملیت وطنی تعبیر کرد. دیپلماسی عثمانی ناظر بر حوزه‏های اروپا، روسیه، شمال آفریقا، اسپانیا و شرق اسلامی بود مهم‏ترین این حوزه‏ها، اروپا بود که سیاست جهاد و توسعه در آن حوزه تداوم پیدا کرد و در این زمینه امپراتوری عثمانی پیشرفت‏های زیادی کرد. در این دیپلماسی از عواملی چون منزوی‏سازی دولت‏های رقیب، توسعه اختلافات داخلی و بهره برداری از آن، تغییر ساختار جمعیت، انعقاد پیمان‏های صلح و همکاری استفاده می‏شد. روابط عثمانی با روسیه روابطی رقابت‏آمیز و خصمانه بود. در شمال آفریقا دولت عثمانی سیاست تسخیر شمال آفریقا را تداوم بخشید در شرق اسلامی دولت صفوی در ایران و دولت ممالیک در سوریه و مصر رقبای امپراتوری عثمانی محسوب می‏شدند و جنگ‏های متعددی بین عثمانی و صفویه رخ داد که سلطان سلیم حملات خود را با انگیزه مذهبی توجیه می‏کرد. دولت عثمانی در قلمرو ممالیک پیشرفت‏هایی را به دست آورد. دیپلماسی عثمانی در دوران قدرت، تهاجمی و در دوران ضعف، تدافعی بود.

نقد و بررسی: نقد این اثر در دو قسمت محتوایی و شکلی صورت می‏گیرد. نقدهای محتوایی ناظر بر مؤلف کتاب و نقدهای شکلی بیشتر ناظر به ناشر کتاب است. ابتدا به بررسی محتوایی اثر می‏پردازیم.

1. مؤلف هیچ جا توضیح نمی‏دهد که واژه رفتار سیاسی به عنوان عطف دیپلماسی به چه معناست، چرا که دیپلماسی ناظر به روابط خارجی است، در حالی که رفتار سیاسی ناظر به سیاست داخلی است و مؤلف بدون توجه به این مسأله عنوان کتاب را بر اساس واحد دانشگاهی به همان نام انتخاب کرده است.

2. هدف اساسی کتاب این است که ماهیت مستقل دیپلماسی اسلامی را از دیپلماسی رایج در دنیا اثبات کند و بر این مطلب در صفحات متعدد تاکید شده است؛ ولی سؤالی که مطرح می‏شود این است که کدام اسلام مورد نظر است؟ آیا نظریه و اندیشه اسلامی مورد نظر است یا تحقق تاریخی دولت در جهان اسلام؟ اگر بحث در سطح اندیشه مطرح است، دیدگاه‏های متعددی در این زمینه وجود دارد و اگر سطح تحقق عینی دولت‏های اسلامی مد نظر است که در این زمینه شکاف اساسی بین نظر اسلام و آنچه در عمل تحقق یافته به چشم می‏خورد. در عین حال خود این وضعیت موجب شده است که بین نظر و عمل همواره خلط شود. مؤلف گاهی از دیپلماسی اسلامی در وضعیت آرمانی بحث می‏کند که به کمال انسان نظر دارد و به دنبال تعمیق باورهای دینی است و گاه به دیپلماسی اسلامی از منظر وضعیت عینی و تحقق تاریخی آن نگاه می‏کند، بدون این که ارتباط وضعیت آرمانی با وضعیت عینی و تفاوت‏های آن دو را توضیح دهد. در عین حال مؤلف در تأیید وضعیت آرمانی دیپلماسی اسلامی به روایاتی از حضرت علی‏علیه السلام استناد می‏کند، در حالی که در دیپلماسی عملی، دیپلماسی اموی نیز مورد بحث قرار می‏گیرد.

3. آیا مسأله این است که در اسلام نوع خاصی از دیپلماسی، متفاوت از دیپلماسی‏های دیگر مطرح است؟ ظاهراً مؤلف در پی اثبات همین نظر است، ولی نمی‏تواند اصول و مبانی آن را مطرح کند که منحصراً مربوط به دیپلماسی در اسلام باشد، برای مثال در بحث اصول دیپلماسی اسلام - مانند کسان دیگری که در این وادی اظهار نظر کرده‏اند - اصول دعوت، نفی سبیل، عزت اسلامی و التزام به پیمان‏های سیاسی را اصول سیاست خارجی اسلام قلمداد کرده است؛ حال سؤال این است که آیا این موارد منحصراً اصول دیپلماسی اسلام است یا اصولاً هر دولت و جامعه‏ای سیاست خارجی خود را براساس همین اصول تنظیم می‏کند. واقعیت این است که اصولی چون عزت و استقلال خواهی، عرف جهانی محسوب می‏شود و البته واقعیت‏های موجود در جهان ضرورتاً مطابق با این خواست‏ها و اصول ملل مختلف نیست. همچنین مؤلف در بحث ماهیت دیپلماسی اسلامی مسائلی چون اسلام و شناسایی بین‏المللی، مصونیت سیاسی سفیران و اموال و دارایی آنها، معاهدات بین‏المللی و شیوه‏های حل اختلاف‏های بین‏المللی، مذاکرات سیاسی و میانجی‏گری و داوری و ویژگی‏های سفیر اعم از جسمانی، اخلاقی و علمی را مطرح کرده است که هیچ تفاوتی ماهوی با رویه‏های جاری در بین کشورهای دیگر ندارد و همواره در بین کشورها و حتی قبل از آن در بین قبایل معمول و متعارف بوده است وی در ابزارهای دیپلماسی اسلامی به ابزارهایی چون مذاکره، ابزار تبلیغاتی و فرهنگی و ابزارهای اقتصادی اشاره می‏کند که اصولاً این موارد از ابزارهای دیپلماسی به طور کلی است و هیچ ارتباط ذاتی به دیپلماسی اسلامی ندارد، چنان که مؤلف خود موارد متعدد استفاده کشورهای مختلف از ابزارهای فوق را بیان می‏کند. حال کدام یک از اصول و رویه‏های فوق منحصراً به دیپلماسی اسلامی تعلق دارد؟

4. مؤلف در مقام تبیین هویت مستقل دیپلماسی اسلامی است، در حالی که در تمامی موارد، مبانی نظری بحث خود در تبیین اصول، ماهیت و ابزارهای دیپلماسی اسلامی را از نظریه پردازان غربی می‏گیرد، حال آن که قاعدتاً باید مبانی نظری اسلام مقدم بر مباحث غربی باشد؛ برای مثال مؤلف هدف دیپلماسی اسلامی را سعادت بشری می‏داند و به فرض که این گونه باشد؛ چرا اهداف دیپلماسی اسلامی را در قالب تقسیم‏بندی‏های نظریه‏پردازن غربی به اهداف کوتاه مدت، میان مدت و بلند مدت تقسیم کرده است، همچنین باید پرسید که آیا واقعاً هدف دیپلماسی اسلامی سعادت بشر است و اصولاً می‏توان برای دیپلماسی چنین شأنی قائل شد؟ یا مؤلف اهداف میان مدت دیپلماسی اسلامی را صدور ارزش‏های دینی و اصلاح روابط انسانی در سطح جوامع بشری تلقی می‏کند و برای این ادعاها چنین استدلال می‏کند:«نیم نگاهی به ماهیت سیاست دینی روشن می‏سازد که سیاست داخلی و خارجی به هدف‏ها و مقاصد فوق توجه دارد».(ص 130)، آیا نیم نگاه استدلال است؟ در ثانی کدام سیاست دینی بیانگر اهداف و مقاصد فوق بوده است؟ مؤلف همچنین محتوای پیام تبلیغی دیپلماسی اسلامی را همان محتوای دعوت دینی می‏داند که عمدتاً به سعادت و کمال بشری نظر دارد (ص 170)، حال سؤال این است که آیا واقعاً این جمله می‏تواند درست باشد؛ الآن در جمهوری اسلامی ایران دولت اسلامی حاکم است، آیا محتوای دیپلماسی ایران سعادت و کمال بشری است یا مذاکرات مشخص برای تحقق اهداف مشخص در ارتباط با کشورهای مختلف؟

5. مؤلف پس از بحث اهداف دیپلماسی اسلامی که هدف عالی آن را سعادت بشری اعلام می‏کند، بلافاصله وارد بحث منافع ملی و مسئولیت‏های فراملی و تفاوت آنها می‏شود. واقعاً اگر می‏توان به طور کلی از دیپلماسی اسلامی بحث کرد چگونه بین منافع ملی و مصالح اسلامی تضاد ایجاد می‏شود. در واقع در صورتی هم که چنین دیپلماسی در نظر و عمل وجود داشته باشد ناظر بر شرایطی است که دولت اسلامی واحدی در تمام مناطق مسلمان نشین حاکم شود. مؤلف خود در نقد نظریه ام‏القرا به همین مسأله اشاره می‏کند و تحقق آن را منوط به شکل گرفتن واحد یکپارچه‏ای از همه کشورهای اسلامی می‏داند، حال آن که این ایراد بر بحث این کتاب هم وارد است و همین که بحث تعارض منافع ملی و مصالح اسلامی در این کتاب مطرح شده، نشان می‏دهد که مبانی اسلامی ذکر شده برای دیپلماسی قابل پذیرش نیست.

6. مولف بحث مفصلی در مورد اصالت جهاد یا دعوت در اسلام مطرح می‏کند و هر چند که جمع بندی روشنی از بحث ارائه نمی‏دهد، ولی در مجموع تلاش می‏کند اصالت دعوت را اثبات کند و تأکید می‏کند که جهاد همیشه بعد از دعوت بوده است؛ ولی واقعیت این است که از لحاظ تاریخی، اصالت هر یک از آنها را قدرت تعیین کرده است. اگر مسلمانان دیگران را به اسلام دعوت می‏کردند و آنان نمی‏پذیرفتند با آنان به جهاد می‏پرداختند، آیا در صورت عدم توانایی هم جهاد با آنان صورت می‏گرفت؟ خود مؤلف در صفحه 193 در توضیح دیپلماسی دوران خلیفه دوم می‏نویسد: مسلمانان در مذاکرات خود به رومیان یاد آور شدند که تنها راه موفقیت مذاکرات سیاسی این است که یا اسلام بیاورید یا جزیه بپردازید یا آماده جنگ شوید. در مورد ایران هم شاه ایران را در سه راه مخیّر کردند: پذیرش اسلام، پرداخت جزیه یا جنگ. این امر بدین معناست اصل اساسی و تعیین کننده میزان قدرت دولت اسلامی بوده است.

7. در فصل دوم که از تطور تاریخی دیپلماسی اسلامی بحث می‏شود، مؤلف دیپلماسی خلفای نخستین (به استثنای امام علی‏علیه السلام)، دیپلماسی اموی و دیپلماسی عثمانی را در دوره‏های مختلف مورد بحث قرار می‏دهد؛ حال سؤال این است که بر چه اساسی از دیپلماسی در دوران اموی و عباسی و عثمانی تحت عنوان دیپلماسی اسلامی و با آن مبانی که مؤلف برای آن ذکر کرده بحث می‏شود؛ آیا با اصول مورد تأکید مؤلف در این کتاب سازگار بوده است؟ وی از دیپلماسی عثمانی تحت عنوان دیپلماسی اسلامی بحث می‏کند که یکی از محورهای این دیپلماسی اسلامی، جنگ با دولت دیگر اسلامی یعنی دولت صفوی است. در عین حال، اگر در این کتاب دیپلماسی هر دولت موصوف به اسلامی مورد بحث واقع شده، چرا دیپلماسی دولت صفوی که هم ایرانی بوده و هم در ظاهر شیعه بوده و هم به دیپلماسی معاصر نزدیکتر بوده است، مورد بررسی قرار نگرفته است؟

8. مولف در جاهای مختلف این مسأله را تکرار می‏کند که دیپلماسی اسلامی در گذر تاریخ نتوانسته همسویی بین تئوری و عمل را به خوبی حفظ کند که این شکاف از دوران اموی آغاز می‏شود و در دوره عثمانی به اوج خود می‏رسد که دیپلماسی آن دوره بیشتر در قالب دیپلماسی مدرن قابل بحث است. با این حال در آغاز همین فصل هم مدعی است که دیپلماسی اسلامی به عنوان یک پارادایم فکری - عملی هنوز هم تمایز خود را از دیپلماسی‏های دیگر حفظ کرده است (ص 18)، حال این هویت مستقل به چه معناست، معلوم نمی‏شود.

9. مطالب متعددی وجود دارد که مؤلف دیدگاه‏هایی را نقل کرده ولی ارجاع نداده است؛ برای مثال مؤلف در صفحات 34، 35، 36 و 37 دیدگاه‏های مختلف را در روابط بین‏الملل بدون هیچ گونه ارجاعی مطرح کرده است، در حالی که از افراد متعددی نقل قول کرده است. یا در صفحه 45 به نقل از یکی از پژوهشگران، اصول سیاست خارجی دولت اسلامی را تعریف می‏کند، ولی مرجعی ذکر نمی‏کند، یا در صفحه 111 سه دیدگاه در پاسخ به یک سؤال آمده است، ولی هیچ مأخذی نیامده که معلوم شود صاحبان این دیدگاه‏ها چه کسانی هستند.

10. اشکالات عبارتی متعددی در متن به چشم می‏خورد: مؤلف در طرح مسأله گفته است که فصل آخر به تحلیل دیپلماسی اسلام در عصر پیامبر و خلفای راشدین می‏پردازد، در حالی که کتاب تا دیپلماسی دوره امپراتوری عثمانی را هم در بر می‏گیرد، یا مؤلف در آغاز فصل دوم اشاره کرده که ماهیت دیپلماسی اسلامی از دو بعد حقوقی و عملی مورد بحث واقع خواهد شد، ولی در متن کتاب خبری از بررسی دیپلماسی اسلامی از جنبه عملی نیست و حفظ جنبه‏های حقوقی آن در بند «الف» بررسی شده و بند «ب» در بحث دیده نمی‏شود. در صفحه 29 یک پاراگراف جا به جا چاپ شده است.

11. بسیاری از ارجاعات مؤلف در پاورقی و فهرست منابع ناقص است و در کتابنامه هم براساس حروف الفباء تنظیم نشده است.

12. کتاب فاقد نتیجه‏گیری است.

اما ایرادات شکلی که بیشتر به ناشر مربوط است، وجود تعداد زیادی غلط تایپی در کتاب است؛ برای مثال:غلط

درست

صفحه‏

بر

بد

30

رئالیسم

ایده‏آلیسم

36

دورزول

دوروزل

122

روززول

دوروزل

122

هونتزسینگر

هونتزینگر

122

مصلح

صلح

67

پونتارا

پونتامارا

29

ضیای

ضیایی

103

بُعِثُ

بُعِثتُ

30

آکونیاس

آکویناس

27

وینست

وینسنت

27

شیرزاده

مشیرزاده

دارالعربید

دارالعربیة

انجاتی

زنجانی

292

البواطی

البوطی

جلال

جدال

42

اتخاذ

اتحاد

42

گزیت

جزیت

194

رفتن

رفتار

71

مؤلفد قلوبهم

مؤلفة قلوبهم

178

آلارپوش

آلادپوش

19

توتونچینان

توتونچیان

19

دیپلماتیک

دیپلمات

متصافری

متنافری

75

پی نوشت :

1) عبدالقیوم سجادی، دیپلماسی و رفتار سیاسی در اسلام، موسسه آموزش عالی باقرالعلوم‏علیه السلام و بوستان کتاب قم، 1383.

2) دانشجوی دکتری علوم سیاسی و عضو هیأت علمی دانشگاه آزاد اسلامی - واحد قم.

noormags.com

+ نوشته شده در  جمعه ۲۹ اردیبهشت۱۳۹۱ساعت ۱۵:۲۲ بعد از ظهر  توسط رسول  | 

امام علی (علیه السلام) و اصلاحات سیاسی

بسم الله الرحمن الرحیم

امام علی (ع) و اصلاحات سیاسی

نویسنده : علیخانی، علی اکبر

خلاصه :

تعریف ایجابی از اصلاحات سیاسی در گفتمان اسلامی، موضوع اصلی مقاله است که در آن به ابعاد گوناگون اصلاح در ساختار سیاسی حکومت اسلامی پرداخته شده است:

حضرت علی علیه‏السلام پس از بدست گرفتن قدرت درتمام حوزه‏های سیاست، اقتصاد و اجتماع، اصلاحات عمیق و گسترده‏ای را آغاز کرد. اینک به برخی از اقدامات امام در زمینه اصلاحات سیاسی اشاره می‏کنیم.

چارچوب اصلاحات

اندیشه سیاسی امام علی علیه‏السلام ، اصلاحات را در چارچوب مکتب، تعریف و طرّاحی کرده است. برخی از ارکان این چارچوب عبارت است از:

1. محوریت حق

حق محوری جوهره سیاست اسلامی و ملاک مشروعیت قدرت و حکومت در اسلام به شمار می‏رود. حضرت علی علیه‏السلام نجات و رستگاری را در عمل به حق می‏داند(1) و موفقیت واقعی را در مجاهده برای اقامه حق جستجو می‏کند.(2) در سیاست عملی حضرت معتقدند که در صورت پایبندی به حق، پشتوانه‏های قوی نیز ایجاد می‏شود(3) و مردم به کسی که به حق و براساس حق عمل کندرو خواهند آورد.(4) امّا نکته مهم، نه فقط توصیف حق و نه تعریف و تمجید آن، بلکه عمل به حق در عرصه حکومت است؛(5) عرصه حق در مقام توصیف بسیار وسیع، ولی در عمل بسیار تنگ است.(6) حضرت علی علیه‏السلام برترین مردم را نزد خدا کسی می‏داند که عمل به حق نزد او محبوبتر از باطل باشد؛ اگرچه به منافع او لطمه زده و مشکلاتی برای او ایجاد کند و عمل به باطل فوایدی برای او درپی آورد.(7) ایشان، رسول گرامی اسلام را چنین توصیف می‏کند که حقّ را با حقّ آشکار کرد و از کژیها جلوگیری نموده و در راه خشنودی خدا گام برداشت.(8)

حضرت علی علیه‏السلام با چنین نگرشی وارد عرصه سیاست و حکومت شد و با تأسی به رسول گرامی اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم حتی یک گام به عقب نرفت و خطاب مردم، تصریح کرد که با من محافظه‏کارانه سخن مگویید و از گفتن سخن حق خودداری نکنید و شنیدن حق را بر من سنگین مپندارید.(9) در راه جنگ جمل، ابن عباس دید که امام علیه‏السلام در کار وصله زدن کفش خویش است. گفت: «یا امیرالمؤمنین، ضرورت سر و سامان دادن به امور بیشتر از کاری است که انجام می‏دهید. حضرت فرمود: این نعلین چقدر ارزش دارد؟ پاسخ داد: ارزشی ندارد. فرمود: با اینکه ارزشی ندارد؟ ابن عباس پاسخ داد: کمتر از یک درهم. حضرت فرمود: به خدا حکومت بر شما را کمتر از همین کفشهای پاره دوست دارم، مگر آنکه حقّی را برپا سازم یا باطلی را براندازم».(10)

دنیا که قدرت و حکومت نیز جزئی از آن است، در نظر حضرت علی علیه‏السلام پست‏تر از استخوان خوکی در دست جذام زده‏ای است.(11) بنابراین اگر، در اندیشه سیاسی اسلام، اقامه حق و احقاق حقوق نباشد، انگیزه‏ای برای حکومت و قدرت پیدا نمی‏شود؛ مگر که افرادی اشتیاق حکمرانی داشته و نفسِ قدرت را هدف بدانند که این با اندیشه سیاسی اسلام سازگاری ندارد. جایگاه حق و حقوق در اندیشه سیاسی و سیاست عملی حضرت علی علیه‏السلام به حدی بود که امام علیه‏السلام در پاسخ به فردی که با اعطای هدیه‏ای مطالبات نادرستی از ایشان داشت، فرمود:

«به خدا قسم اگر هفت اقلیم را با آنچه زیر آسمانهاست به من بدهند تا پوست جوی را به ناحق از دهان مورچه‏ای بربایم، چنین نخواهم کرد.»(12)

مشی سیاسی امام علی علیه‏السلام ، همان است که فرمود: بدانید که با دو کس می‏ستیزم، آنکه چیزی خواهد که مستحقّ آن نیست، و آن‏که حقّی را بر گردن اوست، نگزارد و به وظیفه خویش عمل نکند.»(13)

بنابراین اولین چارچوب اصلاحات سیاسی، حقّ و حق‏محوری است و اصلاحات در این چارچوب و براساس این شاخص باید انجام پذیرد.

2. عمل به عدالت

مهمترین هدف حکومت در اندیشه سیاسی اسلام، اجرای عدالت است. خداوند تعالی واجب

فرموده است که در بین مردم به عدالت رفتار شود.(14) و افرادی را که عدالت می‏ورزند، جزء رستگاران به حساب آورده است.(15) حضرت علی علیه‏السلام عدل را «رستگاری و کرامت»، «برترین فضایل»، «بهترین خصلت» و «بالاترین موهبت الهی» می‏دانند(16) که تمام نیکوییها از آن سرچشمه می‏گیرد و مردم تنها به آن آرام می‏گیرند.(17) از نظر وی، ملاک حکمرانی، عدل است(18) و عدالت، اساس محکمی که نظام اجتماعی بر آن بنا می‏شود.(19) خداوند، عدالت را عامل بقاء نظام اجتماعی قرار داده تا از ظلم، نابسامانی و گناه در امان بمانند(20) و احکام و قوانین در سایه عدالت احیا و اجرا گردند.(21) درست‏ترین سیاست، همان عدالت است(22) و انتظام واقعی در نظام سیاسی، جامعه و مردم، منوط به اجرای عدالت است.(23) تحقق عدالت در جامعه، خودبه خود موجب استقلال و قدرت و نیز نفوذ کلمه و حیثیت و ارزش اجتماعی و عظمت و عزت می‏شود.(24) و برای حاکمان و نخبگان سیاسی، هیچ چیز نباید مهمتر و ارجمندتر از اجرای عدالت در جامعه باشد.(25)

عمل براساس قسط و عدالت، فرمان حق تعالی است و چون و چرا و توجیه و تفسیری برای فرار حاکمان از عدالت باقی نمی‏گذارد. عدالت، نخست ریشه در فطرت انسان دارد. اسلام نیز دینی سازگار با فطرت انسان است و تأکید دین بر عدالت، در انطباق با فطرت انسان صورت گرفته است. همچنین عدالت، یک اصل عقلی است. سوم، آنکه بهترین جامعه ممکن بشری، آن است که در حوزه‏های اجتماعی، هر چیز به‏جای خویش باشد و عدالت، همین است که امور را در جای خود ـ آن‏چنان‏که بایسته است ـ قرار دهد.(26)

بنابراین اگر حکومتی، اسلامی و شیعی باشد، برای اطاعت از قرآن، سنت و سیره چهارده معصوم(ع) و هم بنا به ایجاب عقل و ضرورت اجتماعی، باید همه دغدغه‏اش، اقامه عدالت در جامعه باشد.

عمل بر مبنای عدالت، شاخص اصلاحات است، و هیچ اقدام خارج از عدالت را نمی‏توان اصلاحات نامید.

3. اقامه ارزشها و حدود الهی

در اندیشه سیاسی اسلام، دیگر هدف مهم حکومت، احیای ارزشهای الهی و انسانی و اقامه حدود الهی در جامعه است. در موارد متعدی در قرآن کریم، خداوند تعالی به حدود الهی و ضرورت اقامه آنها در جامعه اشاره کرده است.(27) حضرت علی علیه‏السلام یکی از وظایف مهم امام را اقامه حدود الهی در جامعه می‏دانند که به دستور خداوند موظف به اجرای آن است(28) و خود نیز بیش از همه به اقامه حدود الهی اهتمام داشتند.(29) ایشان پس از قبول حکومت تصریح فرمود که هدف من از به‏دست گرفتن قدرت نه رغبت در قدرت و حکمرانی بود و نه طلب مال و امکانات دنیوی و طمع ثروت، بلکه می‏خواستیم نشانه‏های دین را در جای خود قرار دهیم و اصلاح را در جامعه ظاهر گردانیم تا بندگان ستمدیده را ایمنی و امنیت فراهم شود و حدود ضایع مانده اجرا گردد.(30) امام علی علیه‏السلام طی حدود چهار سال حکومت خود به‏گونه‏ای عمل کرد که در اواخر آن توانست با افتخار اعلام کند که چون کار حکومت به من رسید به کتاب خدا و آنچه که برای ما مقرر کرده و ما را به حکم کردن براساس آن امر فرموده است، نگریستم و از آن پیروی کردم و براساس سنت رسول خدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم عمل کردم.(31) چنین بود که امام علیه‏السلام شرایط بسیار سخت سیاسی ـ اجتماعی را فقط به منظور اجرای دقیق حدود الهی متحمل شدند و ضررها و پیامدهای منفی آن مثل تضعیف حکومت و گرایش مردم به معاویه و... را نیز پذیرفتند.(32) در حالی که با اندکی تساهل نسبت به حدود الهی و حقوق مردم، می‏توانست هم از رنجها، مشکلات و بحرانهای حکومت خود بکاهد و هم حمایت بزرگان و رؤسای قبایل را ـ که توقع چشمپوشی خلافهایشان را داشتند ـ جلب کند. در این صورت اگرچه این کار موجب تقویت ظاهری حکومت امام علیه‏السلام و زیاد شدن لشکر او می‏گردید، ولی تکلیف ارزشها و حدود الهی چه می‏شد؟

در اندیشه سیاسی شیعه، انگیزه‏های قومی و قبیله‏ای، حزبی و گروهی، قدرت‏طلبی، ثروت‏خواهی، مقام دوستی و...، برای به‏دست گرفتن قدرت و حکومت مطرود است. از دیدگاه اسلام، قدرت و حکومت صرفا ابزار و وسیله‏ای برای تکمیل و تجلی مکارم اخلاقی، احقاق حق و امحای باطل، اجرای عدالت و اقامه حدود و ارزشهای الهی به‏شمار می‏رود. اگر شرایطی ایجاد شود که امکان پیگیری این اهداف از طریق قدرت و حکومت امکان‏پذیر نباشد، حکومت، فاقد ارزش خواهد بود برای به‏دست آوردن قدرت و حکومت یا برای ضرورت اداره آن، نباید گامی در خلاف جهت اهداف فوق برداشت. هیچ مسلمانی برای هیچ مصلحتی نباید مکارم اخلاق را که رسول‏اللّه‏ برای تکمیل آنها مبعوث شد، رها کند و برای تحکیم قدرت و حکومت خود، ذمایم اخلاقی را مرتکب شود؛ یا آنها را ترویج کند؛ یا باطلی را تأیید کند و حق و حقوق را زیر پا بگذارد؛ یا عدالت را که یک اصل در تمام نظام خلقت، قرآن، سنت و سیره است، رها سازد و به ظلم و ستم روی آورد و یا حدود و ارزشهای الهی را در راه منافع و حکومت خود به معامله گذارد.

در اندیشه سیاسی امام علی علیه‏السلام اصلاحات سیاسی تنها با اقامه حدود و ارزشهای الهی معنا می‏دهد.

اصول اصلاحات

1. کرامت انسانی

مهمترین گوهری که خداوند تعالی در خلقت انسان به او عطا فرمود، «کرامت انسانی» اوست. این ویژگی مهم که خداوند افتخار آن را تنها به انسان داد، موجب تمایز او از سایر موجودات گردید و تمام فرشتگان مأمور شدند که در برابر این کرامت سر تعظیم فرود آورند. حضرت علی علیه‏السلام بر این عقیده‏اند که خضوع، خشوع و سجده فرشتگان در برابر انسان، به سبب کرامت او بود و به تعبیر دیگر، فرشتگان در برابر کرامت انسانی به سجده افتادند. امام علی علیه‏السلام پس از بیان نحوه خلقت انسان تصریح می‏فرمایند:

آن گاه خداوند سبحان از فرشتگان خواست که به پیمان خویش عمل کنند و بر وصیت الهی گردن بگذارند و در برابر کرامت انسانی، به نشانه خضوع و خشوع سجده آورند. پس به آنان گفت: «در مقابل آدم به سجده درآیید...»(33)

بنابراین آنچه که فرشتگان مکلف به سجده و تعظیم در برابرش شدند، نه گوشت و پوست و استخوان و نه قامت کشیده انسان، بلکه «کرامت انسانی» بود و موجودی که در برابر این کرامت سر تعظیم فرود نیاورد، از درگاه الهی رانده شد و دشمن خدا قلمداد گردید:

... پس همگی بی هیچ استثنایی سجده‏اش کردند جز ابلیس» که کبر ورزید و با تکیه بر اصل و نژاد برترش بر آدم فخر فروخت و به دام تعصب افتاد چنین بود که ابلیس دشمن خدا، پیشوای متعصبان و بنای مستکبران شد.(34)

خداوند تعالی از میان تمام موجوداتی که خلق کرد، فقط یکی را برگزید و عطیه‏ای «کرامت انسانی» به او عطا فرمود و فرشتگان را فرمان داد تا سر تعظیم فرود آورند. تعظیم و سجده بالاترین مرتبه احترام، خضوع و خشوع است که جز در برابر خداوند شرک محسوب می‏شود؛ ولی کرامت انسانی به حدی دارای ارزش است که این تعظیم به امر خداوند در مقابل آن صورت گرفت و فرشته‏ای که از تعظیم استنکاف ورزید، مورد خشم و غضب الهی قرار گرفت و از درگاه الهی رانده شد. بدون شک بشر آن گوهر ارزشمند و کرامت والای انسانی را با خود به عرصه این خاک و زندگی دنیایی آورد و این خصلت والا که از روح دمیده شده خدا در انسان نشأت می‏گرفت جزء ماهیت بشر گردید. بدیهی است هرکس در این دنیا نسبت به این ویژگی منحصر به‏فرد انسان بی‏حرمتی روا دارد و کرامت نفس سایر همنوعان خود را پاس ندارد و آن را مورد خدشه قرار دهد، سرنوشتی بهتر از ابلیس نخواهد داشت.

حضرت علی علیه‏السلام یک حکومت دینی و اخلاق محور بود. به همین دلیل، حفظ عزت و شخصیت انسانها و تکریم کرامت انسانی در اولویت اول قرار داشت؛ زیرا اصل حکومت اسلامی برای سعادت، تکامل و تعالی انسانها ایجاد شده و ایشان با همین هدف قدرت را به‏دست گرفته بود. شاید بتوان گفت که ظاهر اقدامات آن حضرت سیاسی بود، ولی محتوا و جوهره آن مملو از تعالیم اخلاقی و اصول انسانی بود و سیاست امام، عین اخلاق و دیانت بود که چارچوب فلسفه و اندیشه سیاسی اسلام را شکل می‏داد. حضرت به ظاهر به جنگ با معاویه می‏رفت، ولی سخنان، حرکات و اقدامات قبل از جنگ، حین جنگ و بعد از آن، همه، سیاست اسلامی را نشان می‏دهد و آموزش مردم بود. امام علیه‏السلام مأمورانی برای گرفتن زکات و مالیات به اطراف و اکناف کشور می‏فرستاد و دستورالعملهایی که بدانها داده، مملو از نکات اخلاقی و احترام به شخصیت و حفظ حرمت انسانهاست و اصل کار که جمع‏آوری مالیات بوده، در مقابل ارزشهای اخلاقی و کرامت انسانی به کلی رنگ باخته است.(35)

او در بازگشت از صفین به تیره‏ای از قبیله همدان برخورد کرد. حرب بن شرحبیل شبامی که بزرگ آنان بود، در رکاب امام پیاده به راه افتاد؛ درحالی که حضرت سوار بود، امام خطاب به وی فرمود: برگرد که این‏گونه راه رفتن تو موجب فریفته شدن حاکم و خواری تو می‏شود.(36) امام علیه‏السلام ، رهبر و حاکم کشوری بزرگ بود و شرحبیل، فردی عادی یا رئیس تیره‏ای از یک قبیله بود. در دنیای سیاست، نه‏تنها پیاده راه رفتن شهروندی عادی در رکاب حاکم امر عجیبی نیست و بسیار معمول است، بلکه حاکمان و مدیران تمایل دارند که با شکوه و جلال حرکت کنند و افرادی را همراه خود سازند. این رفتار امام علیه‏السلام از نگرش دینی و الهی به قدرت و حکومت و پایبندی امام به اصول اخلاقی و حفظ کرامت انسانی حکایت دارد. هنگام عزیمت حضرت علی علیه‏السلام به صفین نیز هنگامی که حضرت به شهر «انبار» رسید، مردم شهر طبق رسوم ایرانیان با تشریفات به استقبال امام آمدند و ابتدا پیشاپیش حضرت دویدند. امام دلیل را پرسید، پاسخ دادند: ما با این شیوه امیران خود را بزرگ می‏شماریم.(37) حضرت آنان را نهی کرده و خطاب به آنان فرمود:

به خدا امیران شما از این کارها سودی نبردند و شما نیز خود را بیهوده به رنج می‏افکنید و در آخرت نیز ضرر می‏کنید و چه زیانبار است رنجی دنیوی که کیفر اخروی هم درپی آن است و چه سودمند است آسایشی که با آن از آتش، امان می‏یابند.(38)

در اندیشه امام علی علیه‏السلام ، اولین اصل در اصلاحات سیاسی اجتماعی، تکریم و کرامت انسانها گرچه از سایر مذاهب، می‏باشد.

2. نگرش انسانی و فرامذهبی

در نامه حضرت علی علیه‏السلام به مالک اشتر، بیش از سی مورد عباراتی است که انسانها از هر ملیت، نژاد، صنف و مذهب را دربر می‏گیرد. «ناس» به‏معنی مردم در نُه مورد، «رعیت» به‏معنی شهروند در سیزده مورد، «عامّه» به‏معنی همگان در سه مورد، «کُلُّ امرِی‏ءٍ» به‏معنی هر انسانی در دو مورد، «عبادُاللّه‏» به‏معنی بندگان خدا در یک مورد و صریحتر از همه «نظیرٌ لکَ فی الخلقِ» به‏معنی همنوع تو در عهدنامه حضرت علی علیه‏السلام آمده است.(39) به اعتقاد امام، حاکمان و حکومت در مقام حقوق شهروندی باید نگرشی انسانی و فرامذهبی به شهروندان داشته باشند. امام شهروندان جامعه اسلامی را به دو دسته تقسیم می‏کنند: دسته اول که مسلمان و برادر دینی به‏شمار می‏روند و دسته دوم که مسلمان نیستند ولی انسان‏اند.(40) حضرت علی علیه‏السلام صِرف انسان بودن را عاملی می‏داند که باید برمبنای آن حقوق انسانی و شهروندی آنان تأمین شود و معیاری ذکر می‏کنند که تحت هیچ شرایطی از بین نمی‏رود و جزء ماهیت و ذات انسان است و تا پایان عمر همراه اوست. تأکید امیرالمؤمنین علیه‏السلام بر حقوق سیاسی ـ اجتماعی مردم است که بر گردن حاکمان جامعه و نظام سیاسی دارند. بحث حضرت حتی فراتر از حقوق و تعهدات است؛ زیرا حقوق و تعهدات، انجام مجموعه‏ای از وظایف و تکالیف است که براساس مواد قانونی انجام می‏شود، ولی حضرت از محبت و نگرش ارزشمدارانه به انسان نیز سخن می‏گویند زیرا به حاکم سفارش می‏کند که به‏عنوان مرجع و بالاترین قدرت سیاسی، صِرف انسانیت ـ فارغ از ملیت و مذهب ـ کافی است که تو قلب خود را نسبت به او مملوّ از محبّت کنی و با نگرشی انسانی، تکریم‏آمیز و ارزشمدارانه به او بنگری و مست از قدرت، هرگونه که بخواهی با او رفتار نکنی.(41)

روزی حضرت علیه‏السلام ، پیرمردی را در حال گدایی دید. برآشفت و پرسید: ماهذا؟ این چه وضعیتی است و چرا در جامعه اسلامی، گدا وجود دارد؟ اطرافیان ـ شاید برای اینکه موضوع را مقداری کم اهمیت جلوه دهند ـ پاسخ دادند: او مسیحی است. حضرت فرمود: مسیحی باشد. تا او توان و رمق داشت در جامعه اسلامی، از او کار کشیدید اکنون که پیر و از کار افتاده شده او را به حال خود رها کرده‏اید؟ سپس دستور داد که از بیت‏المال مسلمانان او را بیمه کنند.(42) در نمونه دیگر، یکی از والیان امام از ایشان سؤال کرد که یک مسلمان و یک مسیحی مرتکب خلافی شده‏اند، از نظر حقوقی چگونه با آنان رفتار کند. حضرت علیه‏السلام فرمود: مسلمان را طبق قوانین اسلام مجازات کند و متخلف مسیحی را به بزرگانشان تحویل دهد تا آنان طبق قوانین دین خود او را مجازات کنند.(43) این سیاست حضرت در جامعه اسلامی، تکریم شخصیت انسانی و به رسمیت شناختن قوانین دیگران است درحالی که هم حضرت بر این باور بود که اینان بر حق نیستند و اعتقاداتشان صحیح و درست نیست و هم آنان اقلیت بودند و تحت حاکمیت حکومت اسلامی زندگی می‏کردند.

3. صداقت و راستی

صداقت، راستگویی و پرهیز از دروغ گفتن به مردم، از اولین اصول اخلاقی و حکومتی اسلام به‏شمار می‏روند. امّا راست گفتن به مردم، در دنیای سیاست غیردینی، نه‏تنها عجیب و کمیاب است، بلکه کاری نادرست به‏شمار می‏رود. در عالم سیاست ـ معمولاً ـ آنچه را که منافع حاکمیت، ایجاب می‏کند باید گفت، نه آنچه را که اصول اخلاقی ایجاب می‏کند؛ امّا اسلام و امام علی علیه‏السلام پایبندی به اصول اخلاقی را بر منافع سیاسی و معاملات دنیای سیاست ترجیح می‏دهند. امام در حادترین شرایط سیاسی حاضر نشد دروغ بگوید. اولین نمونه آن در شورای شش نفره بود که عمر تعیین رهبر را بدان واگذار کرده بود. اعضای شورا را حضرت علی علیه‏السلام ، طلحه، زبیر، عثمان، سعد ابی وقاص و عبدالرحمن بن عوف تشکیل می‏دادند و قرار بود شورا با اکثریت آرا رهبر جامعه مسلمانان را انتخاب کند برحسب اتفاق، آراءِ برابر شد در این میان رأی عبدالرّحمن، تعیین کننده بود. وی خطاب به حضرت گفت که تو به خلافت شایسته‏تری و اگر تعهد کنی که به قرآن، سنت رسول اللّه‏ و روش ابوبکر و عمر، عمل کنی، تو را انتخاب خواهیم کرد؛ در غیر این صورت عثمان خلیفه خواهد شد. حضرت پاسخ داد من به قرآن، سنت پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم و اجتهاد خودم عمل می‏کنم. سپس عبدالرّحمن رو به عثمان کرد و همین شروط را مطرح کرد و او پذیرفت، عثمان مجددا رو به امام علی علیه‏السلام کرد و گفت که تو به خلافت شایسته‏تری و اگر بپذیری، خلیفه خواهی بود ولی حضرت پاسخ خود را تکرار کرد و در نهایت قدرت و حکومت به عثمان سپرده شد.(44)

عدّه‏ای بر این عقیده‏اند که هیچ چیز به این اندازه اهمیت نداشت که حضرت علی علیه‏السلام قدرت را به‏دست بگیرد و ایشان می‏توانست فقط یک دروغ بگوید و با این دروغ اتفاقی نمی‏افتاد؛ زیرا بعد از خلافت و رهبری، هیچ‏کس دقیقا به دنبال تطبیق این نبود کدام کار خلیفه موافق با کدام سیره و سنت است. چنان‏که در مورد عثمان نیز این کار را نکردند و او نه‏تنها به سیره شیخین عمل نکرد، حتا به قرآن و سنت نیز چندان توجهی نکرد.(45) امّا علی علیه‏السلام ، دورغ نگفت و سالها خانه‏نشینی را پذیرفت زیرا با دروغ نمی‏توان حکومت ارزشی برقرار ساخت.

4. حکومت بدون نیرنگ

در همه تاریخ، دیر زمانی است که نیرنگ و فریب چنان با سیاست و حکمرانی به هم آمیخته است که تصور جدایی آن دو و حتا موفقیت سیاست بدون توسل به نیرنگ غیرممکن به‏نظر می‏رسد. ظاهرا در دنیا پذیرفته شده است که هرچه حاکمی مکارّتر و فریبنده‏تر باشد، موفقیت او در حکمرانی، بقا و دوام حکومتش بیشتر است. در این حکومتها، خود قدرت و حکمرانی، هدف به‏شمار می‏رفته و حتی اجرای عدالت موردی هم برای حفظ قدرت انجام شده است. امّا حضرت علی علیه‏السلام در هیچ شرایطی حاضر نبود به حیله و نیرنگ متوسل شود:

«حاکمی که مکر و حیله یا تکبّر کند از بی‏عقلی و حماقت خود پرده برمی‏دارد.»(46)

معاویه برای پیشبرد اهداف خود از توسل به هرگونه حیله و نیرنگ فروگذار نمی‏کرد. به همین دلیل برخی می‏گفتند که معاویه سیاستمدار است؛ ولی علی علیه‏السلام زیرک نیست و سیاست نمی‏داند. حضرت در پاسخ به این‏گونه سخنان فرمود:

«به خدا سوگند معاویه زیرکتر از من نیست، امّا شیوه او پیمان‏شکنی و گناهکاری است. اگر حیله و پیمان شکنی ناخوشایند نبود، زیرکتر از من کسی پیدا نمی‏شد.»(47)

امام حتا در صورت از دست رفتن قدرت و حکومت نیز به این شیوه‏ها متوسل نمی‏شد.

یکی از مهمترین دلایل امام علی علیه‏السلام برای نفی حیله و نیرنگ به هر صورت آن، نگرش ایشان به دنیا و آخرت بود. ایشان وفا را همزاد راستی و صداقت و سپری بازدارنده از گزند می‏داند و معتقد است که هرکس به بازگشتگاه خود ـ آخرت ـ آگاه و معتقد باشد، مکر و حیله و بی‏وفایی را رو نمی‏دارد. ایشان ابراز تأسف می‏کند از آن که در روزگاری بسر می‏برد که مردم آن نیرنگ و بی‏وفایی را «زیرکی» می‏دانند و نیرنگ بازان و حیله گران را« سیاستمدار» می‏خوانند. سپس تصریح می‏کند که چه بسا مرد آزموده و قادر به نیرنگ که فرمان خداوند و بخاطر پایبندی به اصول اخلاقی و انسانی، از غلطیدن در آن راهها امتناع می‏کند. اینجاست که میدان برای نیرنگ بازان و فرصت طلبان باز می‏شود؛ زیرا پروای دین و هراس آخرت ندارند و از فرصت پیش آمده نهایت بهره را می‏برند.(48)

اصلاحات در نظام سیاسی

1. شایسته‏سالاری

امام علی علیه‏السلام در نصب مدیران و حکام ایالات با دقت و حساسیت تمام به اصل شایسته سالاری پایبند بود و آن را چه در مورد یاران نزدیک و صمیمی خود مانند مالک اشتر، ابن عباس و محمدابن ابی بکر و چه شخصیتهای بزرگ آن دوران مثل طلحه و زبیر و چه سایر افراد، به‏طور کامل و دقیق به کار می‏بست.(49) به‏عنوان مثال پس از آنکه حضرت علی علیه‏السلام به درخواست و اصرار مردم قدرت و رهبری را به‏دست گرفت، طلحه و زبیر چندین بار نزد امام علیه‏السلام آمده و خواهان حکومت بصره و کوفه شدند. پاسخ امام علی علیه‏السلام منفی بود و فرمود که افرادی بهتر از شما برای این کار سراغ دارم.(50) طلحه و زبیر از صحابه پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم و دارای سوابق طولانی در اسلام بودند. در جنگ احد، طلحه خدمات شایانی کرد.(51) حتا گویند طلحه و زبیر جزء ده نفری هستند که حضرت رسول اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم به آنها (بخاطر اعمال گذشته‏شان بشرطی که حبط نشود)، بشارت بهشت داد.(52) این دو دارای نفوذ و از شخصیتهای بزرگ جامعه بودند. اگر پنج نفر از بالاترین شخصیتهای سیاسی آن زمان را نام ببریم، طلحه و زبیر از این پنج تن هستند. حتا پس از مرگ عثمان که حضرت علی علیه‏السلام از قبول حکومت استنکاف می‏ورزید، این دو برای رهبری مطرح بودند.(53) شاید از نظر عرفی هم درخواست آنان چندان بزرگ نبود و عرفا حکومت بصره برای طلحه و کوفه برای زبیر زیاده‏طلبی بحساب نمی‏آمد بعلاوه که این دو شخص در دو شهر مذکور دارای نفوذ فراوانی بودند و افراد و قبایل فراوانی مطیع و گوش به فرمان آنها بودند و علاوه‏بر اینکه می‏توانستند به آسانی بیعت مردم این دو شهر را برای حضرت بگیرند و بخش عظیمی از کشور را تحت امر ایشان درآورند و می‏توانستند سپاهیان فراوانی به مرکز اعزام کنند تا امام علیه‏السلام با استفاده از آنها بر دشمنان غلبه کند. بخصوص که این دو شخص در بحرانها و در شورای شش نفره عمر نیز به‏سوی حضرت علی علیه‏السلام متمایل بودند.

حضرت علی علیه‏السلام در مورد حکومت بصره و کوفه، بدان دلیل دست رد بر سینه طلحه و زبیر زد که بر دیانت و امانت آنان مطمئن نبود و بر این عقیده بود که آنان به عطای خدا راضی نمی‏شوند و زیاده‏طلب هستند؛(54) پس انگیزه آنان را پاک و خالص نمی‏دید و تمایلات قبیله‏ای، ریاست‏طلبی و زیاده‏خواهی در آنان مشاهده می‏کرد. در جلسه‏ای که خدمت امام رسیدند و جواب ردّ شنیدند حضرت به قنبر فرمود که چراغ را ببرد و چراغ دیگری بیاورد. سبب را پرسیدند. حضرت فرمود: پیش از آمدن شما با چراغ بیت‏المال به حساب بیت‏المال رسیدگی می‏کردم، اکنون که چنین مطالباتی طرح شد، شایسته نیست که چراغ بیت‏المال بسوزد. طلحه و زبیر پس از خروج از نزد امام، گفتند این‏گونه که این مرد به راه شرع می‏رود و با این زهد و صلاح که او دارد، هرگز به ما ولایت نمی‏دهد و باید چاره دیگری اندیشید.(55)

طلحه و زبیر و عایشه به بصره عزیمت کردند و جنگ جمل، اولین جنگ حکومتی حضرت علی علیه‏السلام بود و در تضعیف حکومت حضرت تأثیر بسزایی داشت. در این جنگ بیست هزار مسلمان از دو طرف کشته شدند.(56)

ممکن است گمان شود که سیاست ایجاب می‏کرد حضرت با طلحه و زبیر کنار بیاید و با اعطای حکومت بصره و کوفه به آنان، از تضعیف حکومت و کشته شدن مسلمانان جلوگیری کند. امّا او در سیاست خود دارای اصولی برآمده از عدالت بود و نمی‏توانست مفضول را بر فاضل مقدم بدارد و افرادی را که خلوص نیت نداشتند یا انگیزه و هدف آنان از قدرت و حکومت با مبانی و اصول سیاسی اسلام سازگار نبود به حکومت گمارد. بر فرض که آنان مخل امنیت و موجب بروز جنگ و تضعیف حکومت می‏شدند ـ که شدند ـ حضرت نمی‏توانست بر سر اصول و ارزشها معامله کند و در مقابل آن، حکومتی چند روزه به‏دست آورد:

«متاعی چند روزه و زوال‏پذیر است و همانند سراب بیابان نابود شده و چون ابرهای آسمان پراکنده می‏گردد.(57)»

2. باج ندادن به خواصّ و متنفّذین

در هر جامعه، افراد و گروههائی هستند که از ثروت، قدرت و نفوذ قابل توجهی برخوردارند و به هر طریق می‏توانند در روند تحولات سیاسی ـ اجتماعی تأثیرگذار باشند و هر کس درصدد به‏دست گرفتن قدرت باشد می‏کوشد آشکار یا پنهان با این افراد و جریانها وارد معامله شود و به‏طور مستقیم یا غیرمستقیم به آنان وعده و وعید و امتیازاتی بدهند تا حمایت آنان جلب شود.

امّا حضرت علی علیه‏السلام در به‏دست گرفتن قدرت، هیچ امتیاز به کسی نداد و با اصرار مردم، قدرت را به‏دست گرفت؛(58) و پس از به‏دست گرفتن قدرت نیز نه‏تنها با هیچ فرد یا گروه یا قبیله صاحب نفوذ و دارای قدرت وارد چنین مذاکره‏ای نشد، بلکه برای ریشه کنی این نوع تأثیرگذاری ناحق، ناعادلانه، برتری جویانه و امتیازطلبانه، به کلی آنان را نادیده گرفت و بی‏توجهی به آنان ـ و حتا مبارزه با این پدیده ـ را از رؤس سیاستهای داخلی خود قرار داد. امام تلاش نکرد تا حمایت آنان را از این راهها جلب کند؛ زیرا چنین پدیده‏ای را مشروع نمی‏شناخت.

حضرت جریانهای با نفوذ پشت پرده را که ما به خواصّ، تعبیر کردیم، در مقابل عموم مردم قرار می‏دهد و در مورد آنان معتقد است:

1ـ سنگینی بار اینان برای حکومت از همگان بیشتر است؛

2ـ در مواقع گرفتاری، یاری اینان از همگان کمتر است؛

3ـ نسبت به عدالت و انصاف، از همه بی‏رغبت‏ترند؛

4ـ در مطالبات، فزونتر از دیگران می‏خواهند؛

5 ـ کمتر از همه، سپاس‏گزارند؛

6ـ اگر درخواستشان برآورده نشود یا مشکلی پیش آید، دیرتر از همه عذر می‏پذیرند؛

7ـ در سختی روزگار از همه ناشکیباترند.

در مقابل، عموم مردم همیشه پشتیبان دین و نظام سیاسی هستند؛ در مشکلات و گرفتاری صبر می‏کنند، زود راضی می‏شوند و در جنگ آماده پیکار با دشمنان هستند. حضرت علی علیه‏السلام استدلال می‏کند که خواص هراندازه هم راضی و خشنود باشند، ولی نارضایتی عموم مردم، رضایت و خشنودی آنان را بی‏اثر می‏گرداند. برعکس، در صورت رضایت و خشنودی عموم مردم، خشم و نارضایتی خواص هیچ تأثیری ندارد. بنابراین به حاکم اسلامی سفارش می‏کند که باید به‏گونه‏ای عمل کند که از مسیر حق خارج نشود؛ برمبنای عدالت باشد و رضایت و خشنودی عموم شهروندان را به دنبال داشته باشد.(59)

گروهها و افراد متنفذی که از آنان تحت عنوان خواص نام بردیم، در سیره عملی و نظری حضرت علی علیه‏السلام به دو دسته خویشان، نزدیکان، اطرافیان حاکم و بزرگان صاحبان قدرت پنهان و متنفذان جامعه تقسیم می‏شوند که مواضع و عملکرد حضرت در مقابل هر دو گروه روشن است. در مورد نزدیکان و اطرافیان حاکم، نظر حضرت علی علیه‏السلام این است که اینان به سبب نزدیکی به کانون قدرت خوی برتری‏جویی دارند و گاهی با اعمال نفوذ و اقداماتی، گردن افرازی می‏کنند یا درپی کسب رانتهای اقتصادی و امتیازات و امکانات مادی و غیرمادی هستند. حضرت علی علیه‏السلام این خوی و خصلتها را خارج از چارچوب عدالت می‏دانست و تصریح می‏کند که ریشه اینان را با قطع اسباب و علل آن برآور. ایشان امر می‏کنند به هیچ یک از اطرافیان و خویشاوندانت ـ امکانات یا ـ زمینی به بخشش واگذار مکن که مبادا در تو طمع کنند و زمین ـ یا امکانات و امتیازات ـ استفاده‏های دیگری ببرند که رنج و زحمت و تحمل بار آن متوجه عموم شود و لذتش را اینان ببرند و عیب و ننگ آن در دنیا و آخرت بر تو ماند.(60)

تاکنون در دنیای سیاست معمول بوده که صاحبان قدرت نه‏تنها به اطرافیان و نزدیکان بی‏توجهی نمی‏کردند و آنان را نمی‏راندند، بلکه آنان را گرامی می‏داشتند و با انواع توجیهات عقلی، شرعی و قانونی، بر دیگران برتری می‏دادند و امکانات و امتیازات ویژه مادی و غیرمادی در اختیار آنها می‏نهادند. برای اینکه آنان تکیه‏گاه حکام بودند و قوام و تداوم قدرت حاکمان به آنان بستگی داشت. اگر ظلمی هم از جانب آنان بر مردم می‏رفت یا حاکم ناخواسته مجبور می‏شد به خواستهای آنان تن دهد، در مقابلِ کارویژه مهم‏شان قابل اغماض بود زیرا از پشتیبانی عامه مردم محروم بودند و هدف اصلی آنان حفظ قدرت و حکومت بود. درحالی که نظام سیاسیی که حضرت علی علیه‏السلام آن را پی‏ریزی و بنیانگذاری آن را دنبال می‏کرد، نظامی بود مبتنی بر عدالت که حمایت گسترده و بی‏دریغ عموم مردم را به‏عنوان تکیه‏گاه اصلی به دنبال داشت و اگر حمایت عموم مردم از بین می‏رفت، توسل به چنین راههایی ارزش و اهمیتی برای امام نداشت.

در خصوص بزرگان و متنفذان جامعه نیز حضرت علی علیه‏السلام با آنان کنار نیامد و به هیچ وجه اجازه نداد در سیاستگذاریها و تصمیم‏گیری‏ها تأثیرگذار باشند و موازنه را در جهت منافع خود تغییر دهند. البته آنان چون در نظام سیاسی حضرت علی علیه‏السلام جایی نیافتند و نتوانستند با تحکیم سیادت و نفوذ خود در حکومت به امتیازات مورد نظرشان دست یابند، در خارج از نظام، از قدرت و نفوذ خود استفاده کردند و با قرار گرفتن در مقابل این نظام در جهت تضعیف و نابودی آن تلاشهای مؤثری را انجام دادند. از جمله این افراد طلحه و زبیر بودند که صحابه رسول‏اللّه‏ صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم و از بزرگان و متنفذان جامعه آن روز به حساب می‏آمدند.(61) در یک مورد، آنان در تقسیم بیت‏المال سهمی بیش از دیگران درخواست کردند؛ ولی حضرت علی علیه‏السلام با شدت و دلایل متقن با آنان مخالفت کرد و سهم آنان را به اندازه مردم معمولی پرداخت.(62) آنان چندین بار آمدند و رفتند و حکومت بصره و کوفه را می‏خواستند؛ ولی حضرت با بی‏توجهی به آنان، در نهایت پاسخ داد که حکومت این دو ایالت را به آنان نخواهد داد.(63) برخی از بزرگان بنی‏امیه نیز که قبلاً در دستگاه حکومتی عثمان بودند و پس از به قدرت رسیدن حضرت علی علیه‏السلام جایگاه و امتیازات خود را از دست داده بودند، به کارشکنی و مخالفت با حضرت پرداختند. آنان چند بار به حضرت پیغام دادند و حتا نزد امام آمدند که اگر بعضی از امتیازاتی را که در زمان عثمان بهره‏مند بودیم به ما واگذاری، دست از مخالفت برمی‏داریم؛ ولی حضرت قبول نکردند.(64)

تمام این افراد به کارشکنی و مخالفت دست زدند، ابتدا جنگ جمل را به راه انداختند که حضرت هزینه زیادی برای آن پرداخت.(65) سپس بنی‏امیه و بسیاری از رؤسای قبایل که حضرت به آنان توجهی نمی‏کرد و بر دیگران برتری نمی‏داد، به اردوگاه معاویه پیوستند و این چالشها و درگیریها تا پایان عمر شریف آن حضرت ادامه داشت در صورتی که حضرت علی علیه‏السلام به‏آسانی می‏توانست با تمام آنان کنار بیاید و حمایت آنان را جلب کند. هرکدام از آنان قیمتی داشتند و قیمتشان هم چندان گزاف نبود. حکومت بصره برای طلحه و حکومت کوفه برای زبیر که از بزرگان جامعه به‏شمار می‏رفتند و قبل از حکومت امام علیه‏السلام برای رهبری کل جامعه مطرح بودند،(66) چیز زیادی نبود. آنچه بنی‏امیه از امام درخواست می‏کردند نیز چیز فوق‏العاده‏ای نبود. و در حکومتهای گذشته با شدت بیشتری معمول بود. ولی حضرت زیر بار هیچ‏یک نرفت؛ فقط به این دلیل که توجیه دینی و اخلاقی نداشت. درست است که مصلحت بزرگی همچون قدرت و حکومت و مطرح بود، امّا آیا مصلحت به اندازه زیر پا گذاشتن عدالت، اصول اخلاقی، سنت رسول‏اللّه‏ صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم و فرامین الهی ارزش داشت؟

بسیاری از مسلمانان و شیعیان معتقدند که ارزش داشت؛ زیرا هم از کشته شدن حدود نود هزار انسان مسلمان در جنگهای جمل و صفین جلوگیری می‏شد و هم حضرت علی علیه‏السلام می‏توانست با بنیانگذاری حکومت مقتدر براساس عدالت، سرنوشت تاریخ را برای همیشه عوض کند. امّا به‏نظر علی‏بن‏ابیطالب علیه‏السلام ، حتا به این قیمت هم زیر پا نهادن اصول اخلاقی و عدالت که هدف بعثت رسول مکرم اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم بود، ارزش نداشت؛ زیرا نخست، کسانی که کشته می‏شدند دو گروه بودند: گروهی که در رکاب امام برای احقاق حق و عدالت کشته شدند که افتخار و سعادت ابدی را برای خود خریدند و به ندای حق لبیک گفتند و گروهی که مقابل امام علی علیه‏السلام برای دنیا و حکومت جنگیدند یا به دلیل جهالت خود فریب خوردند، مسئولیت خونشان به عهده خودشان است؛ اگرچه حضرت با تمام توان برای روشنگری و منصرف ساختن آنان از جنگ کوشیدند.(67) دوم حکومتی که هدفش احقاق حق و اجرای عدالت است چگونه می‏تواند از اول برمبنای تبعیض، و بی‏عدالتی و پایمال کردن حقوق شکل بگیرد؟ انجام این کارها از ساحت جانشین رسول اللّه‏ و امام بر حقی همچون امیرالمؤمنین علیه‏السلام مبرا بود؛ اگرچه به بهای از دست رفتن قدرت و حکومت باشد. حضرت در نامه‏های متعددی به یارانش سفارش کرد که حتا در نگاه کردن نیز با همگان به یکسان برخورد کنند که مبادا بزرگان از طریق آنان طمع ستم بر ناتوان ببندند و ناتوانان از عدالتشان مأیوس گردند.(68) این بدین معنی است که بزرگان، متنفذان و صاحبان ثروت و قدرت در جامعه، حتی در نگاه کردن هم سهمی بیش از دیگران ندارند. سوم، گذشته از عصمت و امامت، آنچه که علی علیه‏السلام را برای مسلمانان و حتا غیرمسلمانان علی کرد و حکومت او را الگویی ماندگار و برای همیشه قابل ستایش نمود، همین شیوه‏های انسانی و پایبندی امام به اصول اخلاقی بود؛ وگرنه صدها حکومت در طول تاریخ به مقتضای منافع و مصالح سیاسی عمل کردند. برخی از آنها نیز حتی‏الامکان به اصول عدالت و اخلاق پایبند بودند ولی هیچ‏گاه الگویی قابل ستایش نشدند؛ چون وقتی در دو راهی اخلاق و قدرت قرار می‏گرفتند، نمی‏توانستند قدرت را وانهند و اخلاق را برگزینند.

3. نفی خشونت و خونریزی تا سرحدّ امکان

حضرت علی علیه‏السلام در حکومت خود به شدت از خشونت و خونریزی پرهیز و ابا داشتند و اساسا خشونت و خونریزی با اهداف و مبانی فکری حضرت سازگار نبود، زیرا هدف حضرت از قدرت و حکومت، ساختن جامعه‏ای آباد با وفور نعمت بود که در تمام جامعه و نظام سیاسی قوانین عدالت جاری باشد و ضعیف بتواند بدون لکنت زبان حق خود را از قوی بگیرد.(69) بنیان جامعه‏ای آباد و استقرار عدالت در سطح اجتماعی و نظام سیاسی، نه با خشونت و خونریزی که با امنیت و آرامش امکان‏پذیر است. حتا حضرت از اساس با خشونت و خونریزی موافق نبودند؛ به همین دلیل به فرزندش امام حسن علیه‏السلام فرمود: «هرگز کسی را ابتدائا برای مبارزه دعوت نکن»(70) و به حاکم مصر سفارش کرد که از صلحی که دشمن، تو را بدان فرا می‏خواند و رضای خدا در آن است، روی متاب که صلح باعث آسایش سربازان، از بین رفتن غمها و امنیت شهرها می‏شود. همچنین به حاکم فارس نوشت: کار به عدالت کن و از ستم و بیداد بپرهیز؛ زیرا ستم موجب آوارگی مردم می‏شود و بیدادگری، شمشیر به میان می‏آورد.(71)

خوارج تندروترین گروه مخالف امام بودند. اینان علیه امام علی علیه‏السلام به جوسازی و شایعه‏پراکنی می‏پرداختند؛ در نظام عمومی به حضرت اهانت می‏کردند؛ در نماز جماعت امام اخلال ایجاد می‏کردند و سخنرانیهای حضرت را به هم می‏زدند. خوارج کینه خود را از هر راهی ابراز می‏کردند و برای مبارزه با حکومت آن حضرت جلسات علنی و سرّی فراوانی تشکیل می‏دادند. در مقابل این حرکات توهین‏آمیز و گاه خطرناک و تهدیدآمیز، حضرت هیچ واکنش خشونت‏آمیز و حتا قانونی برای دستگیری و مقابله با آنان انجام نداد و حتا سهمیه آنان را از بیت‏المال می‏پرداخت. حضرت آنها را راهنمایی می‏کرد و به بحث منطقی فرامی‏خواند و تلاشش این بود که آنان را متوجه اشتباهاتشان بکند. تا اینکه از کوفه خارج شدند، به مناطق اطراف رفتند و دست به اغتشاش و کشتار زدند. به حضرت خبر رسید که «کعب» را کشته و شکم همسر حامله وی را با شمشیر دریده‏اند و طفل را از رحم خارج کرده، سر بریده‏اند. حضرت علی علیه‏السلام تحمل نکرد و برای استقرار امنیت با لشکری در نهروان فرود آمد. پیکی برای آنان فرستاد و ضمن نصیحت از آنان خواست که از این اقدامات دست بردارند. سپس خود حضرت رفت و با آنان به بحث و استدلال پرداخت که عده زیادی از آنان به راه باطل خود پی بردند، ولی بقیه همچنان بر عقاید خود و جنگ با علی علیه‏السلام پای فشردند و در نهایت جنگ نهروان اتفاق افتاد.(72)

در تمام دوران حکومت حتا یک مورد سراغ نداریم که حضرت بدون اتمام حجت و قبل از بحث و استدلال دست به شمشیر برده باشند، یا شروع کننده جنگ باشند. در سه جنگ عمده امام یعنی جنگهای جمل، صفین و نهروان، پس از آنکه مذاکرات و رفت و آمدها نتیجه نمی‏داد و طرفین به توافق نمی‏رسیدند و در نهایت دو لشکر در مقابل هم صف‏آرایی می‏کردند، حضرت آخرین تلاشهای خود را برای جلوگیری از جنگ به کار می‏بستند و برای چندمین بار، لحظاتی قبل از شروع جنگ طرف مقابل را به صلح و مذاکره دعوت می‏کردند.(73) در بیشتر موارد نیز قرآن می‏فرستاد یا سربازی قرآن را در میدان بالا می‏گرفت و می‏گفت که بیایید دست از نبرد برداریم و هرچه این قرآن (که مورد قبول طرفین است) حکم کرد، بپذیریم. پس از آنکه این اقدامات مؤثر واقع نمی‏شد، در نهایت به یاران خود می‏فرمود: «شما شروع نکنید و بگذارید دشمن جنگ را آغاز کند.»(74)

در جنگ جمل، تعدادی از سران دشمن را به اسارت گرفتند که از قبل علیه حکومت امام توطئه‏چینی می‏کردند و و همه می‏دانستند که به حدی با حضرت کینه دارند که در آینده نیز علیه امام مبارزه خواهند کرد و خواهند جنگید. ظاهرا کشتن چنین افرادی نه‏تنها معقول، بلکه لازم است؛ ولی امام با اینکه می‏دانست اینان از کینه و دشمنی دست برنمی‏دارند، آنان را آزاد کرد.(75)

وی به مالک هشدار می‏دهد که مبادا پایه‏های حکومت را با ریختن خون محکم کنی که ریختن خون به ناحق، خود موجب تضعیف و تزلزل قدرت و حکومت می‏شود. سپس به وفادارترین یاور خود مالک اشتر فرمود: اگر کسی را به ناحق کشتی، پیش من و خدا عذری نداری و باید قصاص شوی.

و بپرهیز از خونها و ریختن آنها به ناروا، که چیزی چون ریختن خون به ناحق ـ آدمی ـ را به کیفر نرساند و گناه را بزرگ نگرداند و نعمت را نبرد و رشته عمر را نبُرد و خداوند سبحان روز رستاخیز نخستین داوری که میان بندگان کند در خونهایی باشد که از یکدیگر ریخته‏اند. پس حکومت خود را با ریختن خونی به حرام نیرومند مکن که خون به حرام ریختن قدرت را به ناتوانی و سستی کشاند بلکه دولت را از صاحب آن به دیگری بگرداند و به کشتن به ناحق، تو را نزد من و خدا عذری به کار نیاید چه در آن قصاص باید...(76)

4. آزادی منتقدان و مخالفان تا مرز توطئه

گفتیم که طلحه و زبیر پس از بیعت با علی علیه‏السلام در پی حکومت بصره و کوفه بودند ولی حضرت امتناع کرد و در تقسیم بیت‏المال نیز آنها را برتری نبخشید(77) از این‏رو به بهانه حج عمره نزد امام علیه‏السلام رفتند. حضرت فرمود: من دوست دارم همین‏جا بمانید؛ ولی آنان بر رفتن اصرار کردند. حضرت فرمود: به خدا برای عمره نمی‏روید؛ بلکه نیرنگی در کارتان است و می‏خواهید به بصره بروید. گفتند: ما بجز عمره چیزی نمی‏خواهیم. حضرت فرمود: سوگند بخورید که در امور مسلمانان فساد نخواهید کرد و بیعت خویش را با من نخواهید شکست و در فتنه و آشوب تلاش نخواهید کرد. طلحه و زبیر سوگند خوردند و اطمینان دادند که نقص بیعت و فتنه و فساد نخواهند کرد. سپس حضرت به ابن عباس فرمود: آنان جز قصد فتنه و جنگ با من ندارند. ابن عباس گفت که اگر مسئله روشن است چرا اجازه دادی که بروند و چرا آنان را زندانی و مجازات نکردی تا مسلمانان از شرشّان آسوده گردند؟ حضرت فرمود: آیا به من امر می‏کنی که به ظلم آغاز کنم و قبل از نیکی، بدی مرتکب شوم و براساس ظنّ، عقوبت کنم و قبل از وقوع عمل بر آن مؤاخذه کنم؟ هرگز! به خدا با عدالت رفتار می‏کنم که خداوند به حکمرانی بر عدل از من عهد و پیمان گرفته است.(78)

حضرت به‏عنوان حاکم اسلامی و در اوج قدرت می‏توانست آنان را مجبور به ماندن در مدینه کند، و حتا می‏توانست آنان را حبس و تبعید کند؛ ولی به آشوب و اغتشاش و تضعیف حکومت خود تن داد، فقط به این دلیل که به اصول اخلاقی و عدالت پایبند بود.

گروه بعدی مخالفان، خوارج بودند. اینان پس از جنگ صفین و مسئله حکمیت به مخالفت جدی با امام علیه‏السلام پرداختند. از ابتدا که این گروه در شُرُف شکل‏گیری بود، حضرت با آنها وارد بحث و مذاکره شد و سعی کرد که با منطق و استدلال، توهمات و اشتباهات آنها را برطرف سازد، پس از بازگشت به کوفه، آنان همانند گروهی مخالفِ حکومت و به خصوص شخص حاکم، دارای تشکیلات منسجمی شدند. مخالفت آنان نه‏تنها علنی بود، بلکه دست به تبلیغ علیه دیدگاههای امام و ترویج افکار خود می‏زدند. پس از مدتی، کار به اهانت و توهین کشید. جلسات سخنرانی و نماز جماعت حضرت را به هم می‏زدند و به او توهین می‏کردند و جلسات علنی و سری برای مبارزه با امام علیه‏السلام تشکیل می‏دادند. حضرت در مقابل تمام این اقدامات، آنان را به بحث و گفتگو فرامی‏خواندند و سعی در اقناع و هدایت آنان داشتند. در این مدت، نه‏تنها حضرت متعرض آنان نشد، بلکه سهم آنان را نیز از بیت‏المال پرداخت کرد. امام علی علیه‏السلام آزادی آنان را ابتداء محدود نکرد و با آنکه کاملاً پیشبینی می‏کرد که آنان دست به اقدام مسلّحانه علیه حکومت خواهند زد ولی چون هنوز چنین نکرده بودند، امام علیه‏السلام نیز اقدام به دستگیری و حبس و تبعید آنان ننمود، و حتا عقاید اشتباه و فاسد آنان را تحمّل کرد و بدون توهین و تمسخر، با استدلالهای متقن به ردّ آنها می‏پرداخت.(79)

5. نفی توهین و هتک حرمت

یکی از اهداف حضرت علی علیه‏السلام در دوران حکومتش این بود که سطح فکر و معرفت مردم افزایش یابد و مردم مسائل را با اندیشه، تعقل، تأمل و استدلال بفهمند و درک کنند. دشنام و توهین از جمله مواردی است که باب تفکر و تعقل را مسدود می‏کند و کسی که به دشنام و توهین متوسل می‏شود، احتمالاً از کم خردی و ضعف استدلال و منطق خود پرده بر می‏دارد. در جنگ صفین، حضرت علی علیه‏السلام شنید که گروهی از یارانش به معاویه و شامیان دشنام می‏گویند و توهین می‏کنند. حضرت آنان را از این کار منع کرده و فرمودند:

من خوش ندارم شما دشنامگو باشید، لیکن اگر کرده‏های آنان را بازگویید و حالشان را فرا یاد آرید به صواب نزدیکتر بود و در عذرخواهی رساتر. و به‏جای دشنام بگویید خدایا ما و ایشان را از کشته شدن برهان و میان ما و ایشان سازش قرار گردان و از گمراهی‏شان به راه راست برسان، تا آن‏که حق

را نمی‏داند بشناسد و آن‏که برای دشمنی می‏رود و بدان آزمند است بازایستد.(80)

اولاً گرماگرم نبرد آن هم جنگی مهم و سرنوشت ساز همچون صفین، چه جای درس اخلاق گفتن و ادب و آداب یاد دادن به سپاهیان بود. ثانیا در هر جنگی فرمانده و رهبر آن ـ اگر حق هم باشد ـ از هر راهی سعی می‏کند حقد و کینه طرف مقابل را در دل سربازان خود ایجاد کند و آنان را علیه دشمن برانگیزد. ثالثا معاویه و اطرافیانش به حدی فاسق و فاجر بودند که توهین به آنان روا بود. رابعا بر فرض که به آنان دشنام نگوید، چرا در حق آنان دعا می‏کند که خدا آنان را از کشته شدن حفظ کند و مگر نه این است که هر لشکری مرگ طرف مقابل را می‏خواهد و برای کشتن او آمده است. دعا برای حفظ خون و جان او نقض غرض به‏شمار می‏رود، خامسا دعا برای برقراری صلح و سازش و هدایت دشمن به راه راست است، در بحبوحه جنگی سرنوشت‏ساز چه معنی می‏تواند داشته باشد؟ اگر ما همه حکومتهای بشری را از هزار سال قبل از حضرت علی علیه‏السلام تا زمان حاضر مورد بررسی اجمالی قرار دهیم، شاید نتوانیم حاکم و حکومتی را پیدا کنیم که با دشمن در حال جنگ خود اینگونه برخورد کرده باشد. تمام اینها با مبانی اخلاقی و اعتقادی حضرت علی علیه‏السلام سازگاری دارد. هدف حضرت آگاه ساختن مردم و احیای ارزشهای اخلاقی در جامعه بود و جنگ امام با معاویه نیز برای همین مسئله بود. از نظر امام علیه‏السلام ، هنر حکومت خونریزی و کشتن افراد نیست، اگرچه دشمن باشند؛ بلکه تکریم انسان، هدایت انسان و زمینه‏سازی برای تکامل و تعالی اوست.

بارها مخالفان امام علیه‏السلام او را مورد توهین و دشنام قرار می‏دادند؛ ولی حضرت با روی خوش به آنان می‏گفت: اگر مایل باشید حاضرم با شما گفتگو کنم.(81)

روزی حضرت در میان عده‏ای از مردم مطلبی فرمود؛ یکی از خوارج که آنجا بود، گفت: خدا بکشد این مرد را چقدر فقه می‏داند. اطرافیان شمشیر کشیدند امّا حضرت فرمودند: آرام باشید. او دشنامی داده و پاسخش فقط یک دشنام است و البته بخشودن گناه او شایسته‏تر است و او را بخشید.(82) گاهی نیز خوارج به‏طور دسته جمعی در انظار عمومی به حضرت اهانت و توهین می‏کردند؛ ولی حضرت آنان را نصیحت می‏کرد و مؤکدا به بحث و گفتگو فرا می‏خواند تا حقایق روشن شود. پس از جنگ جمل، صفیه مادر طلحه تا امام را دید با اهانت فریاد زد: خدا فرزندان تو را یتیم کند که فرزندانم را یتیم کردی. حضرت اعتنایی نفرمود. او چند بار سخن و اهانت خود را تکرار کرد. یکی از همراهان امام علیه‏السلام خشمگین شد و به حضرت گفت: یا امیرالمؤمنین! چرا پاسخش را نمی‏دهی؟ حضرت فرمود: مگر خداوند به ما امر نکرده است که به زنها تعرض نکنیم؛ اگرچه کافر باشند. پس چگونه می‏شود به زنهای مسلمان تعرض کرد.

6. ستیز با فرهنگ تملّق

چنان‏که گذشت، مناعت طبع و عزت نفس انسانی از گوهرهای ارزشمند وجود انسان است و تحت هیچ شرایطی نباید تحقیر شود. تملق و چاپلوسی از مهمترین آفات عزت نفس انسان به‏شمار می‏رود و معمولاً صاحبان قدرت و ثروت نقش مهمی در ایجاد و اشاعه این روحیه در جامعه ایفا می‏کنند. امام علی علیه‏السلام در نظام سیاسی خود به شدت با این خصیصه مبارزه کرد و همواره به استانداران و فرمانداران خود سفارش می‏فرمودند که اطرافیان خود را چنان بپرورید که شما را نستایند و بدون جهت خاطر شما را شاد نکنند.(83)

رهبران و مدیران جامعه اگر با شدت و قاطعیت با این بیماری خطرناک ـ که از دوستان و اطرافیان آغاز می‏شود ـ مبارزه نکنند، پس از مدتی ناخواسته در دامی دچار می‏شوند.

امام مدح و ستایش را خوش نداشتند، و همه را از این کار نهی می‏فرمودند و خطاب به مالک اشتر می‏فرمایند: از خود پسندیدن، و به خودپسندی مطمئن بودن و ستایش را دوست داشتن بپرهیز که اینها از بهترین فرصتهای شیطان است تا بتازد و کرده‏های نیکوکاران را نابود سازد.(84) روزی حضرت علی علیه‏السلام در صفین سخنرانی می‏کردند که در حین سخنرانی، مردی آن حضرت را ستود و درود فراوان بر او فرستاد امام علیه‏السلام در ادامه سخنرانی فرمود:

... و در دیده مردم پارسا، زشت‏ترین خوی والیان این است که خواهند مردم آنان را دوستدار بزرگ منشی شمارند و کارهاشان را به حساب کبر و خودخواهی بگذارند. خوش ندارم که در خاطر شما بگذرد که من دوستدار ستودنم و خواهان ستایش شنودن. سپاس خدا را که بر چنین صفت نزادم ...

امام علی علیه‏السلام در ادامه این خطبه مردم را تشویق می‏کند که به عوض ستایش و تمجید، سخنان حق و تلخ را به وی گوشزد و او را راهنمایی کنند تا در حکمرانی خود مرتکب خطا نشود. اگرچه بیماری خطرناک و مهلک چاپلوسی و ستایشگری، مردم جامعه و نخبگان را در سطوح مختلف دربر می‏گیرد، معمولاً این نخبگان و صاحبان قدرت هستند که چاپلوس‏پرورند و زمینه‏های مداح‏پروری را ایجاد می‏کنند. این مداح‏پروری که نتیجه‏اش فریب خوردن و غفلت حاکمان و مدیران از واقعیتهای موجود است، اگرچه ظاهرا به نفع آنان است، در نهایت نظام سیاسی را به پوچی و سقوط می‏کشاند.

جامعه مطلوب از دیدگاه علی علیه‏السلام جامعه‏ای است که فرهنگ تعریف و تمجید و مدح و ستایش در سطح نظام سیاسی، رهبران، مدیران و مردم به کلی از بین رفته باشد؛ چون این فرهنگ، نفاق، دورویی و ریاکاری را در جامعه ترویج می‏کند و تحقیر انسانها را درپی خواهد داشت همچنین اگر امور بر روال طبیعی و قانونی خود جاری باشد و مسئولان نظام یا هر شخص و یا هر جزئی از سیستم وظایف خود را به بهترین نحو انجام دهند،

فقط توانسته‏اند به «وظیفه» خود عمل کنند. اگر کمتر از این باشد، کوتاهی و خیانت صورت گرفته است و عاملان باید پاسخگو باشند. بنابراین، جایی برای تعریف و ستایش باقی نمی‏ماند.

امام علیه‏السلام می‏خواست این جسارت را در مردم به‏وجود آورد که حرف حق و درست را هرچند تلخ و ناخوشایند حاکمان باشد، بر زبان آورند و آزادانه بیان کنند؛ زیرا هیچ کسی مصون از خطا نیست و بیان سخنان حقی که خوشایند رهبران نیست و به عیوب و اشکالات نظام سیاسی برمی‏گردد، در اصل سلامت نظام را تضمین می‏کند و موجب اصلاح امور می‏شود.

اصلاحات در حوزه نخبگان سیاسی

1. خودسازی و عبادت

در نظامهای سیاسی سالم و کارآمد، مهمترین ویژگی تعیین کننده برای حاکمان و مدیران، تواناییهای ذاتی و داشتن شایستگیهای لازم برای مناصب مورد نظر است. در اندیشه سیاسی اسلام، علاوه‏بر ویژگی فوق، ویژگیهای دیگری نیز باید مد نظر قرار گیرد که از اتصال آن به منبع لایزال الهی و اخلاق محور بودن آن ناشی می‏شود. از جمله این ویژگیها، اهتمام نخبگان سیاسی و مدیران به معنویت و تهذیب نفس است. اگر استقرار عدالت را مهمترین هدف حکومت اسلامی بدانیم، حضرت علی علیه‏السلام معتقدند که اگر هواهای حاکم گوناگون شود، او را از عدالت باز خواهد داشت.(86) حضرت در ابتدای عهدنامه مالک اشتر، دستور می‏دهد تا نفس خود را از پیروی آرزوها باز دارد و آن را هنگام سرکشی تحت فرمانش آورد که همانا نفس وادارنده به بدی است؛ جز که خدا رحمت آرد.(87) حضرت سپس تأکید می‏کند که هوای نفس خویش را در اختیار بگیر؛ بر خودت مسلط باش؛ بر نفس خود بخیل باش و زمام آن را در آنچه که برایت روا نیست رها مگردان که بخل ورزیدن بر نفس، به عدالت رفتار کردن با آن است.(88)

اسلام دارای اهداف والایی در حوزه‏های مختلف و از جمله امور سیاسی ـ اجتماعی است. کسی که می‏خواهد جامعه را اصلاح کند، اول باید به اصلاح خودش قادر باشد و کسی که خود را مطابق با معیارهای اسلام اصلاح کند، از قدرت و توان روحی و روانی بالایی برخوردار می‏گردد. به‏نظر حضرت علی علیه‏السلام ، قوی‏ترین مردم کسی است که بیشترین تسلط را بر نفس خودش داشته باشد و عاجزترین مردم کسی است که از صلاح خودش عاجز باشد.(89) تسلط بر نفس و در اختیار گرفتن آن ـ که در اندیشه سیاسی اسلام از ویژگیهای لازم برای نخبگان سیاسی و مدیران است ـ از راههای مختلفی حاصل می‏شود که مهمترین آنها علاوه‏بر کوشش و تلاش، یاری جستن از خداوند تعالی است(90) که از طریق ارتباط مستمر و نزدیک با ذات اقدس الهی به‏دست می‏آید. حضرت علی علیه‏السلام در ابتدای نامه‏اش به حاکم مصر: او را فرمان می‏دهد به ترس از خدا و مقدم داشتن طاعت خدا بر دیگر کارها و پیروی آنچه در کتاب خود فرمود از واجبها و سنت‏ها، که کسی جز با پیروی آن راه نیک‏بختی نپیمود و جز با شناختن و ضایع ساختن آن بدبخت نبود.(91)

امّا آنچه که در این میان از همه بیشتر حایز اهمیت است، ارتباط نزدیک، صمیمی و مستمر با خداوند، اهتمام به معنویاتت و نوعی اتصال به عالم بالاست. در جامعه اسلامی، همه مردم نماز و روزه و سایر واجبات الهی را انجام می‏دهند؛ از محرمات دوری می‏کنند و حتی‏الامکان سعی می‏کنند مستحبات را انجام دهند و مکروهات را ترک گویند. امّا آنچه از نخبگان سیاسی و حاکمان و مدیران انتظار می‏رود، چیزی بیش از اینهاست؛(92) زیرا اینان با در دست داشتن قدرت و امکانات، بسیار بیش از دیگران در معرض لغزش و خطا قرار دارند و زمینه اغوای شیطان و تسلط هوای نفس در آنان بسیار مساعد است. به همین دلیل، باید با تلاش جدی برای تهذیب نفس و اهتمام بیشتر به معنویات و ارتباط با عالم بالا، خود را مصون نگه دارند تا بتوانند در جهت اهداف سیاسی اسلام گام بردارند. حضرت علی علیه‏السلام به والی خود سفارش می‏کند که بخشی از «نیکوترین اوقات» و «بهترین ساعات» خود را به ارتباط با خداوند اختصاص ده و در بخشی از شب و روز، تن خود را خاص پرستش خدا گردان و آنچه تو را به خدا نزدیک کند، بدون هیچ کاهش و نقصانی به‏درستی به انجام رسان؛ هرچند برایت دشوار باشد و تنت را بفرساید. البته حضرت یادآوری می‏کند که در صورت درست بودن نیّت، همه کارها در همه وقت برای خداست ـ به خصوص که در راه آسایش شهروندان صرف شود ـ امّا اختصاص وقت جداگانه برای عبادت و پرداختن به معنویات را امری جداگانه و ضروری می‏داند(93) که نباید به بهانه خدمت به مردم از آن غافل بود.

2. دوری از خشم و پرخاشگری

به‏نظر حضرت علی علیه‏السلام ، حاکمان و زمامداران باید به‏مراتب بالایی از سعه صدر و تحمل رسیده باشند؛ به هنگام خشم خویشتنداری کنند؛ دست قهر و خشونت پیش نیاورند؛ تیزی زبان را واگذارند و تمام اینها با تأخیر کردن در قهر حاصل می‏شود تا هنگامی که خشم آرام شود و عنان اختیار به‏دست آید.(94) حضرت علی علیه‏السلام معمولاً حاکمان و والیان مورد نظر خود را افرادی سرشار از لطف، محبت، مهربانی و بزرگواری تصویر می‏کنند که عفو و بخشش مشخصه بارز آنان است(95) نسبت حاکمان به شهروندان همانند نسبت پدری مهربان به فرزندان خویش است که اگر به سبب ضرورت به تنبیه آنان بپردازد، در درون از این تنبیه ناراحت است.(96) ارایه چنین تصویری از حاکمان و والیان جامعه، فقط می‏تواند از نگرشی اخلاقی و انسانی به قدرت و حکومت نشأت گیرد که ریشه در تعالیم آسمانی، هدف خلقت، مبدأ و معاد دارد؛ وگرنه کسی که در فکر حفظ قدرت و حکومت و تثبیت حاکمیت است یک لحظه هم نمی‏تواند با چنین نگرش و تفکری بر سریر قدرت باقی بماند. حاکمان متصف به اخلاق عملی، براساس دیدگاههای حضرت کسانی هستند که:

اول: گره هر کینه‏ای را که از مردم دارند، بگشایند و رشته هر دشمنی را پاره کنند؛(97) از هیچ‏کس ناراحتی و دلگیری نداشته باشند. حضرت به مالک اشتر تصریح می‏کند که در مورد مردم، خود را از آنچه که برایت آشکار نیست ناآگاه گیر و به دنبال تجسس در احوالات شخصی مردم مباش و شتابان گفته افراد سخن چین، خبرآور و متملق را نپذیر(98) که سخن چین خیانت کند؛ اگرچه خود را همانند خیرخواهان جلوه دهد.(99) در این صورت روابط سالمی بین مردم و حاکمان ایجاد خواهد شد و کینه و دشمنی ازمیان خواهد رفت.

دوم: مادامی که راههای دیگری در اختیار دارند، بر خشم و غضب عجله نکنند. خشمی که انسان می‏تواند خود را از آن برهاند، چرا نرهاند و چرا بر آن شتاب کند.(100) طبیعی است که همیشه راههای دیگری وجود دارد. حضرت در جای دیگر سفارش می‏کند که در هنگام خشم، خویشتندار باشند و جملات تند بر زبان نرانند.(101)

سوم: بر کیفر و مجازات شاد نشوند.(102) اگرچه مجازات و کیفر لازمه جوامع انسانی و زندگی جمعی است، امّا بدون تردید مطلوب نیست و از روی ناچاری است. به همین دلیل، به اعتقاد امام علیه‏السلام حاکمان نباید از کیفر و عقوبت مجرمان شاد شوند؛ چون به هر حال جرمی اتفاق افتاده و انسانی مجازات می‏شود که هر دو از نظر اصول اخلاقی مردود و مایه تأسف است.

چهارم: بر عفو و بخششی که کرده‏اند، پشیمان نشوند؛(103) زیرا اصل بر عفو و بخشش و نادیده گرفتن خطاهای ـ سیاسی ـ مردم و شهروندان از سوی حاکمان است(104) و اگر سختگیری یا مجازاتی وجود دارد، بالعرض و بنابه ضرورت است. بنابراین حاکمان و مدیران جامعه باید با تهذیب نفس و اهتمام به معنویات، به مراحل بالایی از متانت، تحمل، سعه صدر، تفکر و بینش عمیق رسیده باشند تا در مواجهه با اموری که خوشایند آنان نیست، برنیاشوبند؛ در مسائل جزئی، خشم و عصبانیت خود را که نشانه سبک سری است آشکار نسازند؛ به قدرت خویش ننازند و در مقابل مخالفان به آسانی از اهرمهای قدرت استفاده نکنند.

3. اولویت «اصول اخلاقی»

دنیای سیاست به شدت در تحول و دگرگونی است و به‏طور مستمر مسائلی در حوزه سیاست و اجتماع پیش می‏آید که ضرورتهای خاص خود را ایجاب می‏کند. حاکمان و مدیران باید در قبال این مسائل و ضرورتهای آن واکنشهای مناسب از خود نشان دهند و ضرورتها را پاسخ گویند. بسیار اتفاق می‏افتد که ضرورتهای سیاسی ـ اجتماعی، حاکمان و نخبگان سیاسی را به ورطه‏هایی می‏کشاند یا به اقداماتی وامی‏دارد که مورد دلخواه آنان نیست و حتا ممکن است با تفکرات و دیدگاههای آنان متضاد باشد؛ ولی مجبورند به آن تن دهند، سؤالی که مطرح می‏شود، این است که حاکمان و نخبگان سیاسی تا چه حد باید به این ضرورتها تن دهند و حد و مرزی که نمی‏شود فراتر از آن رفت، کجاست. عموما برای حکومتهای غیردینی یا حکومتهایی که چندان به اخلاق و ارزشهای انسانی پایبند نیستند، حد و مرزی وجود ندارد.

حضرت علی علیه‏السلام برای تن دادن به ضرورتهای سیاسی ـ اجتماعی، مرز معینی قایل می‏شود و به هیچ وجه حاضر نیست از آن حدّ و مرز عبور کند. این حد و مرز از دیدگاه امام علی علیه‏السلام ، نافرمانی خدا و زیر پا نهادن حق و اصول اخلاقی است. حضرت علی علیه‏السلام در پاسخ فردی که هدیه‏ای نزد حضرت آورده بود تا حضرت اصول اخلاقی و حق محور خود را نادیده بگیرد، با قاطعیت اعلام کرد:

به خدا اگر هفت اقلیم را با آنچه زیر آسمانهاست به من دهند تا خدا را نافرمانی نمایم و پوست جوی را از دهان مورچه‏ای به ناروا بربایم چنین نخواهم کرد.(105)

دنیا در نظر او از استخوان بدون گوشت یک خوک در دست مرد جذامی کمتر است.(106) حضرت در مورد تمام دنیا و قدرت و حکومت تصریح می‏کند:

دنیای شما نزد من خوارتر است از برگی در دهان ملخ که آن را می‏خاید و طعمه خود می‏نماید. علی را چه کار با نعمتی که نپاید و لذتی که به‏سر آید.(107)

حضرت علی علیه‏السلام در مدت حدود چهار سال حکومت خود، تلاشهای بسیار جدی به عمل آورد تا نظام سیاسی ـ اجتماعی کارآمد، اصولی، اساسی و مبتنی بر حق و عدالت بنیان نهد و مردم را عادت دهد که تعصبات بی‏مبنا، برداشتهای محدود و کوته‏بینانه شخصی، منیّت‏ها کبر و غرور، تفوق‏طلبی و برتری‏جویی و... را کنار بگذارند و منافع و مصالح شخصی و گروهی کوتاه مدت را بر منافع و مصالح کشور ترجیح ندهند؛ ولی موفق نشد، دلیل موفق نشدن حضرت علی علیه‏السلام این بود که حضرت در صدد بالا بردن فهم و بینش مردم بود تا با معرفت و آگاهی خود انتخاب کنند؛ امّا تعصبات جاهلی، منفعت‏طلبی و دنیاپرستی مردم به حدی بود که با اینکه می‏دانستند امام علیه‏السلام چه می‏گوید و چه می‏خواهد ولی شتری و درهمی را بر عدالت ترجیح می‏دادند؛(108) زیرا شتر و درهم به شخص آنان می‏رسید، ولی نفع عدالت در جامعه همانند شتر و درهم برای آنان ملموس نبود و نمی‏توانست غرایز جاهلی آنان را ارضاء کند. البته حضرت می‏توانست مردم را مجبور کند که به عدالت گردن نهند؛ ولی حضرت براساس اصول اخلاقی خود می‏گفت: من شما را به کاری که دوست ندارید مجبورتان نمی‏کنم.(109) همچنین می‏توانست با شمشیر مردم را به راه راست بیاورد و نظام سیاسی ـ اجتماعی مورد نظر خود را مستقر سازد؛ ولی حد و مرز و حریمهای اخلاقی او اجازه نمی‏داد. به همین دلیل فرمود: من می‏دانم چگونه می‏توان شما را درست کرد و از کجی به راستی آورد؛ امّا نه به بهای ارتکاب گناه که شما اصلاح شوید و من تباه، تنها چیزی که می‏تواند شما را اصلاح کند، شمشیر است؛ ولی من برای اصلاح شما خودم را دچار فساد نخواهم کرد.(110)

4. ساده‏زیستی و زندگی زاهدانه(111)

پدر خانواده تحمل نمی‏کند که سیر غذا بخورد و غذایی انبار کند، ولی خانواده و فرزندانش گرسنه بمانند. یا در سرمای سرد زمستان چند تن‏پوش روی هم بپوشد و یا در اتاقی گرم از فرط گرما پنجره‏ها را باز کند، درحالی که خانواده‏اش در مکانی دیگر از سرما بر خود بلرزند. در نظام سیاسی حق محور و مبتنی بر اصول اخلاقی و انسانی که اندیشه سیاسی اسلام تصویر می‏کند، حاکمان و رهبران جامعه از سویی ـ از نظر عطوفت و بزرگواری ـ به مثابه پدر مردم و شهروندان هستند و از سوی دیگر در اوج اخلاق و شرافت انسانی قرار دارند. بنابراین قبول نمی‏کنند که از زندگی مادی و امکاناتی بهره‏مند باشند که عموم مردم از آن بی‏بهره‏اند و اگر از نظر معنویت و تهذیب نفس در مراتب بالایی قرار داشته باشند، فراتر از این می‏روند و با پیشه ساختن زندگی زاهدانه همانند فقیرترین مردم جامعه زندگی خواهند کرد؛ چنان‏که حضرت علی علیه‏السلام این‏گونه بود. حضرت علی علیه‏السلام معتقدند که در حکومت دینی و اخلاق‏محور، بر رهبران حق واجب است که در خوراک و پوشاک همانند ضعیفترین مردم رفتار نمایند و از هیچ چیز اضافی که مردم قادر به تهیه آن نیستند برخوردار نباشند، تا فقرا با دیدن رهبران، در شرایطی که هستند از خدا راضی باشند و ثروتمندان با دیدن آنان شکر و تواضعشان افزون گردد.(112)

حضرت علی علیه‏السلام همچنین تأکید می‏فرمایند که خداوند تعالی بر رهبران حق واجب گردانیده است که خود را با مردمان تنگدست و فقیر برابر نهند تا فقیر و تنگدست را پریشانیش فشار نیاورد و نگران نسازد.(113) امام اموال و املاکی را که با دسترنج خود به‏دست می‏آورد، انفاق می‏کرد یا به امور عام‏المنفعه اختصاص می‏داد. زندگی مادی او همان‏گونه که خودش فرمود، همانند فقیرترین مردم بود؛ با اینکه به آسانی می‏توانست بهتر از آن زندگی کند.(114) حضرت در مورد پیراهن خود می‏فرمود: به خدا که  این جامه پشمین خود را چندان وصله کردم که از وصله‏کننده شرمساری می‏برم.(115) ایشان روزی در بازار شمشیر خودش را به فروش گذاشت و فرمود که به خدا اگر بهای تن‏پوشی داشتم آن را نمی‏فروختم شخصی حاضر شد که تن‏پوشی نسیه به امام بفروشد و بعدا وجه آن را دریافت کند.(116) امام روزی دو جامه پنج و دو درهمی خرید. جامه دو درهمی را خود برداشت و پنج درهمی را به قنبر خدمتکار خود داد. هرچه قنبر اصرار کرد که امام جامه پنج درهمی را بردارد ـ چون در جمع مردم حاضر می‏شود و سخنرانی می‏کند ـ حضرت قبول نکرد.(117)

هزینه شخصی امام از نخلستانهای ینبع در مدینه که خود به بار آورده بود تأمین می‏شد و با آن نان و گوشت به مردم می‏خوراند و خود نان و خرما یا نان و زیتون(118) و گاهی هم چند تکه نان خشکیده با ماست ترشیده میل می‏فرمود. یکی از اطرافیان گفت: یا امیرالمؤمنین! این غذا را می‏خوری؟ فرمود: رسول خدا غذایی کمتر از این می‏خورد.(119) پس از جنگ جمل که امام علی علیه‏السلام عزم بازگشت به کوفه داشت میان مردم بصره به‏پاخاست و فرمود: ای مردم بصره، چه ایرادی می‏خواهید بر من بگیرید؟ سپس به لباس خود اشاره کرد و فرمود: به خدا سوگند این بافته خاندان من است. سپس به کیسه‏ای که در دست داشت اشاره کرد و فرمود: به خدا سوگند این خوراک من است و از غلات خودم در مدینه است. اگر از پیش شما با چیزی بیشتر از این‏که می‏بینید بیرون بروم، در پیشگاه خداوند از خیانتکاران شمرده شوم.(120) بکربن عیسی گوید: حضرت علی علیه‏السلام همیشه در کوفه می‏فرمود: ای مردم کوفه! اگر از نزد شما بیرون بروم و جز وسایل شخصی زندگی، بارکش و غلام خود چیزی با خود بردم، به شما خیانت کرده‏ام.(121)

حاکمان و رهبران شعار اخلاق و ارزشهای انسانی می‏دهند؛ ولی آن را به نفع خود توجیه و تفسیر می‏کنند، از جمله اینان معاویه بود که همانند حضرت علی علیه‏السلام شعار اخلاق و انسانیت می‏داد؛ ولی در زندگی مادی خود همانند پادشاهان ایران از تاج و تخت، خدم و حشم، زر و زیور و تجملات برخوردار بود و وقتی مورد اعتراض مسلمانان قرار می‏گرفت که این شیوه با سنت رسول‏اللّه‏ صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم و حتا سیره خلفا سازگاری ندارد، به آسانی توجیه می‏کرد که ما با کشور روم و مسیحیان هم مرز هستیم و باید این‏گونه زندگی کنیم که کفار ما را با شکوه و عظمت ببینند و حکومت اسلامی را ضعیف و حقیر تصور نکنند؛ زیرا عزت و عظمت حکومت ما، در اصل عزت و عظمت اسلام است.

امام علی علیه‏السلام عملاً پایبند ارزشها و اصول اخلاقی و انسانی بود که ریشه در تعالیم الهی اسلام داشت. آن حضرت سیر غذا نمی‏خورد که نکند در دورترین نقطه کشور گرسنه‏ای وجود داشته باشد.(122) البته ایشان تمام اقدامات و تلاشهای خود را برای ریشه‏کن ساختن فقر و ایجاد جامعه‏ای با وفور نعمت به کار بست عثمان بن حنیف حاکم بصره و از یاران نزدیک حضرت در میهمانی یکی از اهالی بصره حاضر شد. اگرچه از نظر قانونی و فقهی مرتکب کار خلافی نشده بود، این کار او با اصول اخلاقی و انسانی سازگار نبود. بنابراین حضرت در نامه‏ای به شدت او را مورد خطاب قرار داد که: تو را بر خوانی خوانده‏اند و تو بدانجا شتافته‏ای و خوردنیهای نیکو برایت آورده‏اند. گمان نمی‏کردم میهمانی مردمی را بپذیری که نیازمندشان به جفا رانده شده است و بی‏نیازشان خوانده. نامه امام علی علیه‏السلام به عثمان بن حنیف، دقیقا یک نگرش سیاسیِ اخلاق‏مدارانه به دنیا و زندگی مادی را نشان می‏دهد.(123)

پی‏نوشت‏ها :

1. جمال‏الدین محمد خوانساری، شرح غررالحکم و دررالکلم، مقدمه و تصحیح و تعلیق: میرجلال‏الدین حسینی ارموی (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1360)، ج 5، ص 153 و 168.

2. همان، ص 339.

3. همان، ج 3، ص 239.

4. همان، ج 5، ص 338.

5. نهج‏البلاغه، سید جعفر شهیدی (تهران: انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی)، خطبه 87، ص 70 ـ 69.

6. همان، خطبه 216، ص 248.

7. همان، خطبه 125، ص 5 ـ 124.

8. همان، خطبه 72، ص 55 ـ 54.

9. همان.

10. همان، خطبه 216، ص

11. محمدبن محمدبن نعمان، شیخ المفید، الارشاد، (بیروت، دارلمفید، 1414 ه 1993 م). الجزءالاول، ص 247/ نهج‏البلاغه، پیشین، خطبه 33، ص 34.

12. سلیمان بن ابراهیم قندوزی حنفی، ینابیع المودّه، سید مرتضی توسلیان، (چاپ بوذرجمهری، 1337)، ج 1، ص 336.

13. نهج‏البلاغه، پیشین، خطبه 224، ص 259.

14. همان، خطبه 173، ص 79.

15. انَ‏اللّه‏ یأمُرُکم أن تُؤَدّوا الأماناتِ إلی اهلها و إذا حکمتُم بین الناس أن تحکُمُوا بالعدل. نساء/ 58.

16. و مِمَّن خلقنا اُمَّةٌ یهدون بالحقِّ و بِهِ یعدلون. اعراف/ 181.

17. عبدالکریم بن محمد یحیی قزوینی، بقاء و زوال دولت در کلمات سیاسی امیر مؤمنان علیه‏السلام ، به کوشش: رسول جعفریان، (قم: کتابخانه آیت‏اللّه‏ العظمی مرعشی نجفی 1371)، ص 97 و 98 و 100 و 112.

18. جمال‏الدین محمد خوانساری، پیشین، ج 1، ص 11 و ج 3 ص 205 و ج 2 ص 30.

19. همان، ج 6، ص 116.

20. همان، ج 1، ص 216.

21. همان، ج 3، ص 374.

22. همان، ج 1، ص 104.

23. همان، ج 3، ص 374.

24. همان، ج 1، ص 198 و ج 2 ص 90/ و عبدالکریم بن محمد یحیی قزوینی، پیشین، ص 99 و 138 و 157.

25. جمال‏الدین محمد خوانساری، پیشین، ج 5، ص 148 و 175 و 193 و 343 و 396.

26. نهج‏البلاغه، پیشین، نامه 53، ص 331/ عبدالکریم بن محمد یحیی قزوینی، پیشین، ص 125.

27. همان، قصار، 427، ص 440.

28. بقره، 187 و 229 و 230/ نساء، 13./ توبه 97 و 112/ مجادله، 4/ طلاق، 1.

29. نهج‏البلاغه، پیشین، ص 106.

30. نصیرالدین الطوسی، تجرید الاعتقاد، حَقَّقه: محمدجواد الحسینی الجلالی (قم: مکتب الاعلام اسلامی 1407 ه) ص 281.

31. نهج‏البلاغه، پیشین، خطبه 131، ص 129.

32. همان، خطبه 205، ص 239.

33. محمدبن محمدبن نعمان، الشیخ المفید، الجمل، (بیروت: دارالمفید، 1414 ه 1993 م)، ص 179./ ابوالحسن علی‏بن حسین المسعودی، مروج الذهب، ابوالقاسم پاینده (تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1370)، ج 2، ص 334./ ابواسحاق ابراهیم بن محمدبن ثقفی کوفی اصفهانی، الغارات، (تهران:

انتشارات انجمن آثار ملی، 1355) ج 1، ص 120 و 124، ج 2 ص 533.

34. بقره/ 34./ نهج‏البلاغه، الدکتور صبحی صالح، (بیروت: 1387 ه.ق، افست فی ایران 1351 ه.ق) خطبه 1، ص 42.

35. بقره/ 24./ نهج‏البلاغه، همان خطبه 192، ص 286/ ترجمه متن از؛ عبدالمجید معادیخواه، فرهنگ آفتاب، (تهران: نشر ذره، 1372) ج 1، ص 496.

36. نهج‏البلاغه، سید جعفر شهیدی، پیشین، نامه 25 ص 286 و نامه 26 ص 288 و نامه 51، ص 324.

37. همان، قصار شماره 322، ص 419.

38. ابن ابی الحدید، شرح نهج‏البلاغه، تحقیق: محمد ابوالفضل ابراهیم (بیروت: داراحیاء التراث العربی، 1385 ه 1965 م) ج 3، ص 4 ـ 203.

39. نهج‏البلاغه، پیشین، قصار شماره 37، ص 366.

40. محمدتقی جعفری، حکمت اصول سیاسی اسلام (تهران: بنیاد نهج‏البلاغه، 1369) ص 319.

41. نهج‏البلاغه، پیشین، نامه 53، ص 326.

42. محمدتقی جعفری، پیشین، ص 319.

43. تعبیر حضرت خطاب به حاکم مصر چنین است: و لا تکونَنَّ علیهم سَبُعا ضاریا تغتَنِمُ أکلَهُم. و مباش همچون جانوری شکاری (درنده)، که خوردنشان را غنیمتت شماری. نهج‏البلاغه، پیشین، نامه 53، ص 326.

44. محمدبن الحسن الحّر العاملی، وسائل الشیعه، تحقیق: عبدالرحیم الربانی الشیرازی (بیروت:دار احیاءالتراث العربی، 1430 ه 1983 م) ج 11، ص 49.

45. همان، ج 18، ص 415./ ابواسحاق ابراهیم بن محمد ثقفی کوفی اصفهانی، پیشین، ج 1، ص 231 ـ 230.

46. محمدبن جریرالطبری، تاریخ الطبری، (بیروت: موسسة‏الاعلمی للمطبوعات، 1879 م) الجزءالثالث، ص 297 و 301.

47. ابن اعثم الکوفی، الفتوح، (بیروت: دارالاضواء، 1411 ه، 1991 م) الجزء الثامن، ص 376 ـ 369./ محمدبن محمدبن نعمان، الشیخ المفید، الجمل، پیشین، ص 186 ـ 175.

48. عبدالکریم بن محمد یحیی قزوینی، پیشین، 1371)، ص 51.

49. نهج‏البلاغه، پیشین، خطبه 200، ص 236.

50. همان، خطبه 41، ص 39.

51. برای نمونه ر.ک: ابن ابی الحدید، پیشین، ج 15 ص 99 ـ 98/ نهج‏البلاغه، پیشین، نامه 53، ص 332 و نامه 34 ص 309/ همچنین ر.ک: علی اکبر علیخانی، توسعه سیاسی از دیدگاه امام علی علیه‏السلام ، (تهران: شرکت چاپ و نشر سازمان تبلیغات اسلامی، 1377) ص 30 ـ 20.

52. احمدبن محمد مقدس اردبیلی، حدیقه الشیعه (تهران: انتشارات علمیة الامیه) ص 324./ ابن اثیر، پیشین، ص 196.

53. ابن حجرالعسقلانی، الاصابةُ فی تمییز الصحابة (بیروت: داراحیاء التراث العربی، 1328 ه.ق)، ج 1، 545/ ابن هشام، السیرة‏النبویه، (بیروت: دارالوفاق، 1375 ه 1995 م) المجلد الثانی، ص 80.

54. البته حضرت علی علیه‏السلام این سخن را رد کرد و به زبیر فرمود: اگر شما اهل بهشت بودید جنگ با شما را حلال نمی‏دانستم، ر.ک: ابی منصور احمدبن علی بن ابی طالب الطبرسی، الاحتجاج، (بیروت: مؤسسة‏الاعلمی للمطبوعات، 1403 ه 1983 م)) ص 162.

55. محمدبن محمدبن نعمان، الشیخ المفید، الجمل، پیشین، ص 226./ محمدبن جریر الطبری، پیشین،

ص 56 ـ 54.

56. احمدبن محمد مقدس اردبیلی، پیشین، ص 324.

57. همان.

58. محمدبن جریر الطبری، پیشین، ص 543./ محمدبن محمدبن نعمان، الشیخ المفید.

59. ابواسحاق ابراهیم بن محمد ثقفی کوفی اصفهانی، پیشین، الجزءالدول، ص 306./ نهج‏البلاغه، پیشین، نامه 62، ص 346.

60. نهج‏البلاغه، خطبه 137، ص 135 و خطبه 3، ص 10 و خطبه 229، ص 262 و خطبه 92، ص 85./ عباس محمود العقاد، عبقریة الامام علی(ع)، (بیروت: المکتبة‏العصریه، 1286 ه 1967 م) ص 86.

61. نهج‏البلاغه، پیشین، نامه 53، ص 327.

62. همان، ص 338.

63. ابن حجرالعسقلانی، پیشین، ج 1، ص 545 و ج 2، ص 778./ عزالدین ابن الاثیر، اُسدالغایة، (بیروت: دارلفکر، 1409 ه 1989 م)، المجلدالثانی، ص 98 و 468.

64. محمدباقر المجلسی، بحارالانوار، (بیروت: مؤسسة‏الوفاء، 1403 ه 1989 م)، ج 41، ص 117 ـ 116.

65. احمدبن مقدس اردبیلی پیشین، ص 324./ ابن اثیر، پیشین، ص 196.

66. ابن ابی الحدید، پیشین، ج 7، ص 9 ـ 38 و 197.

67. محمدبن جریر الطبری، پیشین، ص 543./ محمدبن محمدنعمان الشیخ المفید، الجمل، پیشین، ص 419./ ابن اثیر، پیشین، ص 55.

68. محمدبن جریر الطبری، پیشین، ص 56 ـ 54/ محمدبن محمدبن نعمان، الشیخ المفید، الجمل، پیشین، ص 226.

69. ابوالحسن علی بن حسین المسعودی، پیشین، ص 763 و 718./ احمدبن ابی یعقوب، تاریخ الیعقوبی، (بیروت: دارصادر) ج 2، ص 182 و 94./ نصربن مزاحم المنقری، پیکار صفین، پرویز اتابکی (تهران: انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1370) ص 75 و 207 و 255 و 432 و 530./ محمدبن جریرالطبری، پیشین، ص 520 ـ 517./ محمد بن محمد بن نعمان الشیخ المفید، الجمل، پیشین، ص 339.

70. نهج‏البلاغه، پیشین، نامه 46، ص 320 و نامه 27، ص 289.

71. نهج‏البلاغه، پیشین، نامه 53، ص 336.

72. عباس محمدالعقاد، پیشین، ص 18.

73. نهج‏البلاغه، پیشین، نامه 53، ص 338.

74. محمود صلواتی، خارجیگری (تهران: نشر دانش، 1365) ص 150 ـ 114./ نهج‏البلاغه، پیشین، خطبه 122، ص 120.

75. سبط ابن الجوزی، تذکرة‏الخواص، (طهران: مکتبه نینوی الحدیثه)، ص 69.

76. ابوالحسن علی بن حسین المسعودی، پیشین، ج 1، ص 763 و 718./ احمدبن ابی یعقوب، پیشین، ج 2، ص 182 و 94/ نصربن مزاحم المنقری، پیشین، ص 75 و 432 و 530 و 207 و 255./ محمدبن محمدبن نعمان الشیخ المفید، الجمل، پیشین، ص 339./ محمدبن جریر الطبری، پیشین، ص 520 ـ 517./ ابی حنیفه احمدبن داود الدینوری، الاخبار الطوال، تحقیق: عبدالمنعم عامر (قاهره: دار احیاء الکتب العربیه، 1960) ص 147.

77. نهج‏البلاغه، پیشین، خطبه 73، ص 55./ محمدبن محمدبن نعمان الشیخ المفید، الجمل، پیشین، ص 339./ عباس محمود العقاد، پیشین، ص 200.

78. نهج‏البلاغه، پیشین، نامه 53، ص 339.

79. احمدبن مقدس اردبیلی، پیشین، ص 324./ ابن اثیر، پیشین، ص 196./ محمدباقر المجلسی، پیشین، ج 41، ص 117 ـ 116./ محمدبن جریر الطبری، پیشین، ج 3، ص 459.

80. محمدبن محمدبن نعمان الشیخ المفید، الجمل، پیشین، ص 7 ـ 166.

81. نصربن مزاحم المنقری، پیشین، ص 17 ـ 716./ محمدبن جریرالطبری، پیشین، ج 4، ص 39 و 48 ـ 45./ علی بن حسین المسعودی، پیشین، ج 2، ص 391 و 394 و 7 ـ 404./ شهاب‏الدین احمد نویری، نهایة‏الارب، محمود مهدوی دامغانی، (تهران: انتشارات امیرکبیر، 1361) ص 218 ـ 209./ محمود صلواتی، پیشین، ص 150 ـ 114.

82. نهج‏البلاغه، پیشین، خطبه 206، ص 240.

83. ابوالحسن علی بن حسین المسعودی، پیشین، ج 2، ص 405.

84. نهج‏البلاغه، پیشین، قصار شماره 420، ص 437.

85. ابن ابی الحدید، پیشین، ج 17، ص 197.

86. نهج‏البلاغه، سید جعفر شهیدی، پیشین، نامه 53، ص 340.

87. همان، خطبه 216، ص 50 ـ 249.

88. نهج‏البلاغه، پیشین، نامه 59، ص 344.

89. همان، نامه 52، ص 325.

90. همان، ص 326.

91. عبدالکریم بن محمدیحیی قزوینی، پیشین، ص 76.

92. نهج‏البلاغه، پیشین، نامه 53، ص 330.

93. همان، ص 337.

94. در مورد تقوای سیاسی ر.ک: محمدتقی جعفری، پیشین، ص 146 ـ 133.

95. همان، ص 337.

96. همان، ص 340.

97. همان، ص 326.

98. همان، ص 326.

99. همان، ص 9 ـ 328.

100. مسئله فرستادن مراقب و جاسوس از سوی امام علی علیه‏السلام ، بحث دیگری است، و این جاسوسان عمدتا برای کسب خبر از نحوه کار و الیان و کارگزاران حکومت فرستاده می‏شدند نه برای مردم. ر.ک: علی اکبر علیخانی، پیشین، ص 41 ـ 36.

101. همان، ص 328.

102. همان، ص 326.

103. همان، ص 340.

104. همان، ص 326.

105. همان.

106. همان.

107. همان، خطبه 224، ص 259.

108. سلیمان بن ابراهیم حنفی قندوزی، پیشین، ص 336.

109. همان.

110. برای نمونه ر.ک: همان، نامه 70، ص 354.

111. همان، خطبه 208، ص 241.

112. محمدبن محمدبن نعمان الشیخ المفید، الجمل، پیشین، ص 3 ـ 272 و 281./ نهج‏البلاغه، پیشین، خطبه 69، ص 53.

113. جهت اطلاعات بیشتر ر.ک: سلیمان بن ابراهیم قندوزی حنفی، پیشین، ص 358 ـ 336.

114. الشیخ محمدباقر المحمودی، پیشین، ج 2، ص 49.

115. نهج‏البلاغه، فیض‏الاسلام (تهران: مرکز نشر آثار فیض‏الاسلام 1365) خطبه 200، ص 664.

116. همان، نامه 50، ص 323.

117. نهج‏البلاغه، سید جعفر شهیدی، پیشین، نامه 45، ص 318.

118. ابواسحاق محمدبن ثقفی کوفی اصفهانی، پیشین، ص 63.

119. همان.

120. همان، ص 68.

121. همان، ص 84.

122. محمدبن محمدبن نعمان الشیخ المفید، الجمل، پیشین، ص 422.

123. ابواسحاق محمدبن ثقفی کوفی اصفهانی، پیشین، ص 68.

124. نهج‏البلاغه، پیشین، نامه 45، ص 318.

125. همان، ص 320 ـ 317.

noormags.com

+ نوشته شده در  جمعه ۲۹ اردیبهشت۱۳۹۱ساعت ۱۵:۱۹ بعد از ظهر  توسط رسول  | 

اجتهاد و توسعه اندیشه سیاسی

بسم الله الرحمن الرحیم

اجتهاد و توسعه اندیشه سیاسی

نویسنده : فرزانه پور، حسین

اجتهاد در تاریخ زندگی بشری نیرویی است که‏ فقه را با مظاهر نوین زندگی همگام می‏نماید و از ناحیهء مصادیق،تطور و تکامل می‏بخشد،و در عین حال اصل تشریع را همواره ثابت و بکر نگاه‏ داشته و پاس می‏دارد.

بنابراین،اجتهاد برای فقه اسلامی امری لازم و ضروری است،زیرا بدون آن فقه هیچگاه نمی‏تواند پویا و متحرک و همگام با رویدادهای زندگی‏ انسانها در بستر زمان باشد.اصل اجتهاد در اسلام‏ گره گشایی نیازها و مسائل جدید است و راه را برای‏ شکوفایی بنیادهای فکری و اجتماعی اسلام و گسترش تعالیم آن باز می‏کند و دین را با تحرک و تازگی،با حفظ اصالت الهی آن،نگه می‏دارد. بویژه با استقرار نظام جمهوری اسلامی در ایران و ادارهء امور بر مبنای اسلام،برای پاسخگویی به‏ مسائل مستحدثهء گوناگون(در همهء ابعاد فردی، اجتماعی،اقتصادی،سیاسی،حقوقی،کیفری، جزائی،روابط بین المللی و حکومتی)پرداختن به‏ مسئله اجتهاد برای یافتن یک پشتوانهء مستحکم‏ اسلامی،بسیار ضروری بنظر می‏رسد.

از طرف دیگر،تفکر گرایی و مدرنیسم،امروزه‏ به عنوان یکی از جریانهای رایج در دنیا به طور اعم‏ و در جهان اسلام به طور خاص،مورد توجه‏ اندیشمندان و متفکرات قرار گرفته است.اجتهاد نیز یکی از عوامل عمدهء گرایش به مدرنیزم و نوگرایی‏ است،چون هر برداشت نو در شرایط جدید،و تطبیق شریعت بر اوضاع و احوال جدید در نظر و در عمل یک سلسله تجدد خواهی ایجاب می‏کند.

تطور و تکامل نظریهء اجتهاد در اسلام

در مورد مفهوم اجتهاد در کتاب«لسان العرب» آمده است:«تمام توان و نیروی خود را به کار گرفتن...و مراد از آن این است که حاکم قضایای‏ مستحدثه را به جای طریق قیاس به کتاب و سنت‏ بازگرداند و بدون ارجاع به کتاب و سنت از پیش‏ خود نظری را ابراز ندارد»(1)

اجتهاد در فقه اسلامی،همانگونه که از معنای‏ لغوی آن بدست می‏آید،به معنای تلاش و کوشش‏ آزاد و مستقل است که مجتهدان آن را برای تکامل و گسترش فقه از نظر مصادیق در منابع و پایه‏های‏ شناخت و ادلهء معتبر شرعی بکار می‏گیرند.مجتهد بدین وسیله،احکام شرعی مسائل مستحدثه و فروع‏ جدید را که دارای نص خاص در عناصر استنباطی‏ نمی‏باشد با تکیه بر منابع معتبر شرعی استنباط و استخراج می‏نماید.

اجتهاد،دارای دو شیوه و روش است: 1-اجتهاد از راه رأی و تفکر شخصی(اجتهاد به‏ رأی)

2-اجتهاد از راه منابع معتبر شرعی

اجتهاد به مفهوم دوم که مورد پذیرش همهء عالمان‏ اصولی مذاهب است خود بر دو نوع است: الف-اجتهاد پویا و مترقی و بالنده‏ ب-اجتهاد جامد و ایستا و راکد با توجه به اختلاف اصولی که در ادلهء احکام‏ شرعی و منابع فقه بین فقهای اهل سنت و فقهای‏ شیعه وجود داشته،ناگریز دو مکتب فقهی متفاوت‏ در طول تاریخ تدوین فقه بوجود آمده است که در هر یک از آنها اجتهاد جایگاه ویژه و مفهومی‏ منحصر به خود دارد: *از اوایل قرن دوم هجری‏ بتدریج دانش فقه توسعه یافت و مکاتب فقهی و حقوقی گوناگون‏ بوجود آمد که از میان آنها چهار مکتب حنفی،مالکی،شافعی و حنبلی اشتهار پیدا کرد.بر همین‏ اساس دانشمندان اهل تسنن به دو دستهء بزرگ تقسیم شدند،دسته‏ای‏ طرفدار رأی در عراق و دسته‏ای‏ طرفدار حدیث در حجاز:

مفهوم اجتهاد در مکتب فقهی اهل تسنن.

اندیشهء اجتهاد،در مکتب فقهی اهل تسنن فراز و نشیبهای مختلفی را سپری کرده است.در مورد اجتهاد در دورهء حیات پیامبر(ص)با توجه به‏ خصیصهء وحی الهی به طور کلی دو نظریه متفاوت‏ وجود دارد: عده‏ای از متفکران مسلمان(اعم از شیعه و سنی)با استفاده از شواهد تاریخی و ذکر احادیثی‏ اعتقاد به رواج اجتهاد در عصر حضور پیامبر دارند، از جمله مستندات این متفکران این است که پیامبر به معاز بن جبل و دیگر صحابه اجازهء این عمل را داده بود.(2)

اما اکثر فقها و اندیشمندان امامیه عصر پیامبر(ص)را عصر اجتهاد فقهی نشمرده‏اند.(3)

پس از رحلت پیامبر(ص)مرجع پرسشهای دینی‏ مردم دقیق و روشن نبود.کسانی از صحابه با نقل‏ احادیث کوشیدند به این پرسشها پاسخ دهند،اما زمانی فرا رسید که بنظر می‏آمد دیگر احادیث‏ نمی‏توانند پاسخگوی مسائل کاملا نوین باشندناچار عالمانی به این فکر افتادند که به مشکلات نو پاسخی نو بدهند این اندیشه راه اجتهاد در فقه را گشود.

از اوایل قرن دوم هجری بتدریج دانش فقه توسعه‏ یافت و مکاتب فقهی و حقوقی گوناگون بوجود آمد که از میان آنها چهار مکتب حنفی،مالکی، شافعی و حنبلی اشتهار پیدا کرد.بر همین اساس‏ دانشمندان اهل تسنن به دو دستهء بزرگ تقسیم‏ شدند:دسته‏ای طرفدار رأی در عراق به ریاست‏ ابو حنیفه نعمان و دسته‏ای طرفدار حدیث در حجاز به ریاست مالک بن انس،مذهب طرفداران حدیث‏ به تمسک به سنت پیامبر و روگردانی از رأی و اجتهاد شهرت یافت و نصوص شرعی و اجماع‏ فقهیان را برای حل مرافعات بسنده می‏نمود و ضرورتی به توسه دائرهء اجتهاد و استدلال‏ نمی‏دیدند.

اما فقهای طرفدار رأی در بسیاری از مسائل‏ حقوقی حکومت به عقل و رأی و اجتهاد از راه‏ قیاس و استحسان چنگ زدند و در این مورد به‏ توسع پرداختند و راه افراط را پیمودند تا جایی که‏ متعرض مسائل فرعی محض شدند.در میانه‏های‏ سدهء هفتم هجری فقیهان سنی،به مذاهب اربعه‏ معروف اکتفا نموده و به انسداد باب اجتهاد اجماع‏ نمودند.در تاریخ فقه،از این دوران به دوران‏ انحطاط و تقلید نام برده‏اند.پس از انسداد باب‏ اجتهاد،تمدن اسلامی آرام آرام به قهقرا رفت و از هر سو به جمود گرایید و بیماری تقلید و پیرویهای‏ کورکورانه شیوع یافت و اجتهاد در فقه راکد شد. این مسئله نتایج زیانباری را برای اسلام و مسلمین‏ بوجود آورد که از جمله می‏توان،اختلاف عمیق و کینهء ریشه دار تاریخی در میان امت اسلامی را نام‏ برد که هنوز هم کم و بیش جهان اسلام به نوعی از این نتایج متأثر است.(4)

آثار زیانبار عصر تقلید،سبب شد که جنبشهای‏ اصلاحی و نیز لزوم اجتهاد و مراجعه به مصادر اصلی قانونگذاری(کتاب و سنت)و رهایی از تقلیدهای کورکورانه و مسألهء یگانه کردن مذهب در کانون توجه عده‏ای از اندیشمندان مسلمان در زوایای مختلف حوزه تمدن اسلامی قرار گیرد.این‏ رویکرد جدید به دو صورت که هر کدام به نوعی‏ پاسخ به یک ضرورت حیاتی موجود در فراخنای‏ کشورهای اسلامی بود،ظهور و بروز یافت. نخست بصورت بهره‏گیری از فقه اسلامی ربای‏ قانوگذاری در راستای ایجاد نظام سیاسی مبتنی بر اسلام که همزمان با نهصت سیاسی قرن اخیر پا گرفت و بیشتر جنبهء حقوقی داشت.علمای اهل‏ سنت در جهت نظام سازی و استقرار حاکمیت‏ اسلام در کشورهای اسلامی پس از تجزیهء امپراطوری عثمانی در این راستا نقش مؤثری ایفا نمودند.

دوم حرکت در جهت فتح باب اجتهاد و شکستن‏ انحصار مذهبی و اعلام فتاوی جدیدی که با آرا؛ مذاهب چهارگانه ناسازگار بود.از این رو برخی از فقهای اسلامی که درد دین داشتند،آغازگر حرکتی‏ شدند که با نفی تقلید،ضرورت اجتهاد و مراجعه به‏ منابع اصلی قانونگذاری در اسلام(کتاب و سنت) را مورد توجه قرار دادند از این روی مذهب آنان‏ سلفیه نام گرفت.اینان مردم را به رهایی ازتقلیدهای کورکورانه و مراجعه به منابع اصلی‏ شریعت و روح آن فرا خواندند.

در این اواخر نیز فقها و علمائی همچون‏ عبد المجید سلیم،رئیس اسبق دانشگاه الازهر و نائب رئیس مؤسسهء دار التقریب بین المذاهب‏ الاسلامیة و نیز شیخ محمد مصطفی مراغی یکی از رؤسای اسبق الازهر و نیز روشنفکرانی همچون‏ محمد فرید وجدی و دکتر محمد البهی،حسن‏ النبا و...رهبری نهضت فکری و فقهی انفتاح باب‏ اجتهاد را عهده دار شدند و مساعی جمیله‏ای در این‏ راه مبذول داشتند و آخرین فتوای رسمی در مورد عدم انحصار مذاهب فقهی به مذاهب چهارگانهء معروف اهل سنت توسط مفسر قرآن و معلم اخلاق‏ و فقیه بزرگ اهل سنت مرحوم شیخ محمود شلتوت‏ مفتی مصر و رئیس سابق دانشگاه دینی الازهر صدور یافت.این فتوی سرآغاز وحدت مسلمین و انقلاب فرهنگی بزرگ در عالم اسلام محسوب‏ می‏شود.

*بر اثر شکستن انحصار مذهبی‏ اهل تسنن گرایش به فقه مقارن‏ رونق گرفت و تعصب مذهب گرایی‏ جای خود را به پدیدة اجتهاد و حق‏گرایی در آراء فقهی داد و مسلک‏ التقاط و اقتباس آراء فقهی متقن از مذاهب مختلف رایج شد.

از نتایج و پیامدهای این تحول بزرگ این بود که بر اثر شکستن انحصار مذهبی گرایش به فقه مقارن‏ (فقه تطبیقی)رونق گرفت و تعصب مذهب گرایی‏ جای خود را به پدیدهء اجتهاد و حق گرایی در آراء فقهی داد و مسلک التقاط و اقتباس آراء فقهی متقن‏ از مذاهب مختلف را رایج کرد و به این تفکر قدرت‏ بخشید که فقه اسلامی یک مذهب بیش نیست و کلیهء مذاهب فقهی در حقیقت آراء مختلف مذهب‏ واحد فقهی است،که دانستن این اقوال به فقیه این‏ امکان را می‏دهد که از میان آراء مختلف آنچه را که‏ به حقیقت نزدیکتر است انتخاب نماید.(5)

مفهوم اجتهاد در مکتب فقهی تشیع.

تشیع به‏ مثابهء یک مکتب عقیدتی در اسلام گرایشی خاص‏ بر اساس یک سلسله نظرات و تحلیلهای کلامی و تاریخی است.از نظر اصول تعالیم شیعی امکان‏ اجتهاد همواره برای دانشمندان وجود دارد و هر فقیه‏ باید الزاما در برخورد با مسائل دلایل و مستندات هر مسأله را شخصا ملاحظه کرده و در مورد آن نظر بدهد.از لحاظ تاریخی نیز سیستم حقوقی که اکنون به نام فقه شیعه بدست ما رسیده است ادوار مختلی را گذرانده و به وسیله شخصیتهای مبرزی‏ تجدید سازمان و تکمیل شده است که در این‏ بهسازی و نوسازی اجتهاد نقش اصلی و اساسی را ایفا نموده است.در یک تقسیمبندی می‏توان ادوار فقه شیعی را به دو دورهء حضور امام(ع)و دوران‏ غیبت تقسیم نمود.در هر یک از این دو دوره، اندیشهء اجتهاد معنا و مفهوم خاصی داشته است. الف)دوره حضور امام(ع): معمولا چنین تصور می‏شود که فقه شیعه در دوران حضور امام،دامنه‏ای بسیار محدود داشته‏ است زیرا با وجود امامان(ع)و امکان دسترسی به‏ آناه نیازی به فقاهت و اجتهاد آزاد نبوده و فقه این‏ دوره ر شکل سماع و نقل حدیث از اامان‏ محصور بوده است.این تصور درست نیست؛ چون وضع و حال و طبیعت ومعتقدات جامعهء شیعی اعصار اولیه حلاف این قضیه را ثابت‏ می‏کند.

در مورد میزان مشروعیت اجتهاد به مفهوم شیعی‏ آن در عصر حضور امام(ع)سه نظریه مطرح شده‏ است.برخی بر این عقیده‏اند که در عصر حضور صرفا فقها به هنگام عدم دسترسی به ائمه(ع)در مقام مرجعیت و افتا قرار می‏گرفتند و مردم‏ حی الامکان سعی می‏کردند به منبع اصلی دسترسی‏ پیدا کنند،حتی خود فقها نیز مشکلات خود را با ائمه در میان می‏گذاشتند.(6)

گروهی دیگر معتقدند که در عصر حضور امامان‏ شیعه،ایشان خود به تحریک و ایجاد زمینهء تفکر تعقلی در میان شیعیان علاقهء فراوانی داشتند.به‏ همین جهت در زمینهء بحثهای کلامی و عقیدتی، تشویقها و تحسینهای بسیار از آنان نسبت به‏ متکلمان شیعی زمان خود نقل شده است.(7)در مسائل فقهی آنان به صراحت وظیفهء خود را بیان و آموزش اصول و قواعد کلی دانسته و وظیفه تفریع و استنتاج احکام جزئی را به عهدهء پیروان خویش‏ گذارده‏اند.

شیعیان و اصحاب ائمه در عصر حضور نتیجه گیری کرده‏اند که در مذهب شیعی،جز در مورد پنج اصل بنیادی مذهب،هر گونه رأی و نظر هستند به طرز تفکر شخصی،آزاد و مجاز است.(8)

نظریهء دیگر نیز وجود نوعی اجتهاد را در عصر ائمه(ع)مورد تأکید قرار داده و برای اثبات آن چنین‏ استدلال می‏کند.اولا،مردم شیعه عموما به امام‏ دسترسی نداشتند تا مستقیما نظرات او را بشنوند ثانیا غالب امامان شیعی یا زندانی و یا سخت تحت‏ نظر بودند و در چنین احوالی ناگریز فقیهان به‏ شکلی اجتهاد می‏کردند.ثالثا،خود امامان طرز اجتهاد صحیح و روش فقه استدلالی را بر اساس‏ سنت،شخصا پیروی نموده و از این راه تبعیت از این شیوه را به یاران و اصحاب خود آموختند.(9)با توجه به مطالب ذکر شده می‏توان نوعی اجتهاد شیعی بر اساس قرآن و سنت و اقوال امامان و تا حدودی عقل گرایی را در عصر امامت دید و آثار آن‏ را مشاهده کرد.اما این را نیز نمی‏توان انکار کرد که‏ عقاید غالب شیعیان و محدثان شیعی در طول سه‏ قرن اطاعت و پیروی فکری،عقیدتی،سیاسی و علمی از امامان بوده و عموما اجتهاد در برابر نص‏امام را جایز نمی‏شمردند.

اجتهاد در دو شاخهء انشعابی شیه یعنی زیدیه و اسماعیلیه نیز برسمیت شناخته شده است اجتهاد در فقه و احکام شرعی در مذهب زیدی از همان‏ آغاز،مورد قبول واع شده و تاکنون نیز منع نشده‏ است.اجتهاد زیدی تا سدهء هشتم هجری،به دلیل‏ وجود جنبشهای سیاسی و اجتماعی در جای جای‏ جهان اسلام بویژه ایران و یمن توسعه یافت و فقیهان زیدی مهمی به عرصه آمدند.(10)اما اسماعیلیان از فقه و اجتهاد روشن برخوردار نیستند.و لذا آثار فقهی مهمی از آنان بر جای‏ نمانده است.

ب)دوران غیبت: بطور کلی در دورهء غیبت صغری(239-260)تا اواخر قرن چهارم سه گرایش گوناگون فقهی شکل‏ گرفت: 1

-اهل الحدیث.

این گرایش دنباله رو و استمرار گرایش سنت گرای‏ دورهء حضور بوده و همت خود را به جمع آوری‏ احادیث و ضبط و حفظ آنها مصروف می‏داشت. هواداران این مکتب با اجتهاد به صورت یک عمل و کوشش فکری بر اساس استنباط تعقلی میانه‏ای‏ نداشتند و حتی استدلالات عقلی کلامی را که برای‏ تقویت مذهب و در حمایت از نقطه نظرهای شیعی‏ بکار می‏رفت،محکوم می‏کردند.(11)

این مکتب در روزگار غیبت صغری اندک اندک، به مراکز علمی و محیط فکری شیعه چیره گردید و گرایش عقلی کلامی فقهی را که بر اساس اجتهاد و استدلال متکی بود بالکل مغلوب ساخت.اکثریت‏ قاطع فقها در این دوره تا اواخر قرن چهارم جزء پیروان این مکتب قرار داشتند.(12)

2-قدیمین.

ابن ابی عقیل نعمانی،دانشمند نیمهء اول قرن‏ چهارهم،و ابن الجنید،دانشمند میانهء قرن چهارم که‏ در مآخذ فقهی معمولا با عنوان«قدیمین»از آنها یاد می‏شود،آغازگر حرکت نوینی در روند اجتهاد فقهی در آغاز غیبت کبری گردیدند.با وجود اینکه‏ هر یک از این دو،دارای روش فقهی خاصی بودند، اما نقطهء مشترک در روش فقهی آنها استفاده از شیوهء استدلال عقلی است.بنابراین کار این دو بنوعی‏ ادمهء فقه تحلیلی دوران حضور بوده و نخستین دورهء فقه اجتهادی شیعه بصورت مجموعه‏ای مدون و مستقل شمرده می‏شود.

3-مکتب واسطه.

در دوران غیبت صغری،گروهی دیگر از فقهای‏ صاحب فتوا در مراکز علمی شیعه بودند که نه با اجتهاد دقیق به سبک مکتب قدیمین آشنایی داشتند و نه از روش محافظه کارانه و مقلدانه و سنت گرای‏ اهل الحدیث پیروی می‏کردند،اینان در مسائل‏ فقهی به نظر و اجتهاد قائل بودند و در واقع به‏ مکتبی ما بین دو گرایش یاد شده تعلق داشتند. اجتهاد در این مکتب به شکل استخراج احکام‏ جزئیتر از قواعد عمومی حدیثی یا انتخاب یکی از دو طرف یا چند طرف در مورد تعارض اخبار با یکدیگر انجام می‏گرفت.(13)در دهه‏های آخر قرن‏ چهارم،با پیدایش قشر جدیدی از متکلمان‏ زبردست و نیرومند،مکتب اهل الحدیث که حدود یک قرن بر محیط علمی و مراکز فرهنگی شیعه‏مسلط بود،زیر فشار قرار گرفت و تحت تأثیر انتقادات شدید و کوبندهء انان روزبروز ضعیفتر شد. تا جایی که تقریبا به صورت کامل از میان رفت. شخصیت برجسته‏ای که توانست این موقعیت را برای گرایش کلامی عقلی بدست آورد متکلم و حقوقدان برجسته شیخ مفید(413)بود.

یکی دیگر از معماران بزرگ اندیشهء اجتهادی در فقه شیعی شیخ الطائفه محمد بن حسن طوسی‏ (م 460)است.او با تألیفات فقهی متعدد خود آفاق تازه‏ای را بر روی فقه شیعه گشود.

در واقع فقه شیعی در مکتب شیخ الطائفه از میراث فرهنگی فقهی سنی که در قرون اولیه در مورد آن بسیار کار شده بود تغذیه کرد و بسط یافت.این‏ موضوع چهرهء فقه شیعی را به طور کلی دگرگون‏ ساخت و عمدتا موجب پیشرفت و تحول و تکامل‏ آن گردید.

از زمان حیات شیخ الطائفه تا یک قرن پس از مرگ او به دلیل عظمت و مقام علمی شیخ طوسی، کسی را یارای ابداع و ابتکار یا پیشنهاد طرحی‏ جدید و نظری نو در عرصهء فقه شیعی نبود.از اینرو،فقهای این دوره را مقلده گویند که مقصود تقلید آنان از روش شیخ و تبعیت و پیروی کامل‏ ایشان از آراء و نظریات اوست.

یک قرن پس از درگذشت شیخ طوسی و پیروی‏ مطلق از فتاوی او،تنی چند از فقها در نیمهء دوم قرن‏ ششم به مخالفت با اساس کار او برخاستند. روشتنرین چهرهء این گرایش ابن ادریس(م 598) است.آراو و نظریات انتقادی او همچون حرکت و جنبشی در راه خارج کردن فقه شیعی از جمود و تحجر بود و به نوبهء خود خدمتی شایسته به اجتهاد و سیر تکامل فقه نمود.

عصر بازسازی و شکوفایی فقه شیعی بیشتر با نام‏ محمد بن مکی عاملی(786-734)،مشهور به‏ شهید اول،عجین شده است.تلاشهای اجتماعی‏ -سیاسی مهم،تدریس،تحقیق،نبوغ و سرانجام‏ شهادت او از عوامل تعیین کننده در توسعهء فقاهت‏ شیعی بود.او در تفریحات تحقیقی و ارزندهء فقهی،ابتکارات و نوع آوریهای بسیار دارد که فقه او را از پیشینیان خود به طور کامل مشخص و مماز می‏سازد.

بی تردید مشهورترین مجتهد شیعی در پایان عصر شکوفایی فقه محقق کرکی(م 940)است.وی از شخصیتهای بزرگ فقه شیعه است که در سیر تکامل آن نقش مهم داشت و بخصوص در استوار ساختن مبانی فقه کوششهای اساسی نمود.فقه او از دو نظر با فقه دوره‏های پیشین فرق دارد:یکی‏ آنکه با قدرت علمی خویش مبانی فقه را مستحکم‏ ساخت و مشخصهء عمدهء او استدلالات قوی در هر مبحث است؛فرق دیگر فقه کرکی،بذل توجه‏ خاص به پاره‏ای مسائل است که با تغییر سیستم‏ حکومتی و بقدرت رسیدن شیعه در ایران بوجود آورده بود،مسائلی از قبیل حدود اختیارات فقیه، نماز جمعه،خراج،مقاسمه و نظایر آن که پیش از این تغییر،به خاطر عدم ابتلاء،جای مهمی در فقه‏ نداشت،اکنون مورد توجه بسیار قرار می‏گرفت. بیشتر فقها و مجتهدان شیعه پس از کرکی تا پایان‏ عصر صفوی متأثر از روش فقهی او بودند،چه‏ مجموعهء حقوقی عمیق و متین او را با استدلالات قوی و محکم در برابر خود داشتند.

با این همه پس از محقق کرکی اجتهاد شعیی روند رکود را طی کرد و در ادامهء همین روند جریان‏ اخباریگری شعیعی پدید آمد و در اوائل سدهء دوازدهم هجری جریان اصول گرایی اجتهادی را تحت الشعاع خود قرار داد.در دورهء تقریبا دویست‏ سالهء چیرگی اخباریگری،اجتهاد و فقاهت تعقلی‏ و تحلیلی شیعی از پویایی و تکامل باز ماند.

پس از به قدرت رسیدن صفویان و درگیر شدن‏ فقهای شیعی با مسائل اجتماعی و سیاسی مهم و بویژه با فرصتی که این فقهیان در پناه حمایت‏ بی چون و چرای صفوی بدست آوردند،ظاهرا می‏بایست فقه و اجتهاد توسعه می‏یافت،اما چنین‏ نشد.

بنظر می‏رسد که عل مختفلی از جمله دگرگونی‏ اجتماعی و مذهبی دوران صفوی حکومتی شدن‏ فقه و در نتیجه سطحی شدن فقاهت،شقاق و اختلاف در میان فقهیان و رواج تکفیر و تفسیق‏ شعیی که دارای نبوغ خاص در استدلال و تحلیل و تفکر عقلانی بود،بساط مکتب اخباری را پس از سالها حکومت بلا منازع بر فقه شیعی در هم پیچیدو مکتب خاص خود را به جای آن نشاند.این‏ دانشمند وحید بهبهانی(م 1205)است.وحید و شاگردانش،با شدت روز افزون و با بهره گیری از تمامی ابزار فکری،علمی،اجتهادی،اقتصادی و سیاسی به مبارزهء با اخباریان برخاستند و سرانجام‏ پیروز شدند.(14)

در ادامهء این روند شیخ مرتضی انصاری‏ (1214-1281)معروف به شیخ اعظم به عرصه‏ آمد که چهرهء فقه شیعه را بکلی دگرگون ساخت، تحریر و تنقیح اصولی و فقهی و روش بسیار دقیق‏ علمی شیخ آخرین تحول سیاسی است که در فقه‏ شیعی روی داده است و موجب پیدایش مکتبی نو گردید.افکار،آثار و تحولی که او در علم اصول و اجتهاد پدید آورد،نقطهء عطفی مسلم در اجتهاد شیعی معاصر است.فقه و اجتهاد تاکنون در چهارچوب مکتب اصولی شیخ انصاری ادامه حیات‏ می‏دهد و با وجود پیدایش شخصیتهای بزرگ‏ حقوقی در فقه شیعی،طرح کلی که وی پایه گذاری‏ کرد تا به این روزگار تغییر نکرده،همچنان اساس‏ کار فقه و اصول فقه شیعی است و از طرف دیگر فقهای معاصر مکتب شیعی نیز همه از پیروان‏روش فقهی شیخ می‏باشند.

تحول مفهوم اجتهاد در اندیشه‏های سیاسی‏ اندیشمندان مسلمان

به طور کلی مصایب و مسائل جهان اسلام در قرون اخیر به دو مسئله،انحطاط داخلی و هجوم‏ استعمار غربی برمی‏گردد،که هر یک از آنها دارای‏ ابعاد گوناگون تاریخی،فکری،فرهنگی، اجتماعی،اقتصادی و سیاسی می‏باشند.

برای مقابله و مواجهه با این وضع جریان احیای‏ تفکر دینی یا اصلاح طلبی دینی و مصلحین دینی‏ خواهان تغییرات و تحولات و حل و رفع موانع‏ توسعه و علل و عوامل ضعف و انحطاط از موضع‏ دین و با مبانی و اهداف دینی و اسلامی شدند.

اساسا بین عنصر اجتهاد و فرهنگ اصلاح و احیای دینی رابطهء ظریف و تنگاتنگی وجود دارد. اجتهاد در بستر نهضتهای اصلاح طلبانه دینی ظهور و بروز پیدا می‏کرد و به عنوان موتور محرکهء این‏ نهضتها سبب پویایی و حرکت آنها می‏گردد.چرا که تحقق و بویژه بازسازی دستگاه اعتقادی دین و نوآوری در حوزهء دین شناسی،بدون«اجتهاد مستمر»،یعنی فهم نو به نوی مکتب و ایدئولوژی و کشف راه حلهای تازه برای مشکلات و مسایل تازه‏ بر اساس ضوابط اساسی و ثابت مکتب،ممکن‏ نیست.بدین روی در سدهء اخیر که احیای اسلام و اجرای مقررات و نظامهای فردی و اجتماعی آن بار دیگر مطرح شده است،بدون استثناء تمامی کسانی‏ که داعیهء اجتماعی کردن مسلمانان را داشته‏اند و دارند،اجتهاد را شرط اساسی و بنیادی برای تحقق‏ هدف خود دانسته‏اند.در واقع اجتهاد شرط نخستین نوسازی و بازسازی تفکر و اصلاح گری‏ دینی است،از این جهت،در جستجوی فراز و نشیبهای مفهوم اجتهاد ناگریز بایستی به سراغ‏ حرکتها و نهضتهای اصلاج طلبی دینی و سردمداران‏ آنها رفت.

مفهوم اجتهاد از نظر متفکران مسلمان دینی.

بطور کلی عقیدهء اصلی اهل سنت از لحاظ علم‏ شرعی بر چهار اصل پای گذاری شده است:قرآن، سنت،اجماع و اجتهاد،با استفاده از این چهار منبع،احکام فقهی و اخلاقی بر طبق مقیاسهای روشن و مشخصی که مادة المواد علم اصول‏ هستند،استنباط شده‏اند.

از طرفی اصول کلی حرکت فکری اصلاح طلبی‏ در جهان تسنن را می‏توان تحت عناوین زیر خلاصه کرد:حجیت قرآن و سنت،رد تقلید، مفهوم نوعی از اجتهاد و اجماع و تفاوت گذاشتن‏ ضروری میان عادات و عبادات.

از میان این اصول کلی و مشترک،مفهوم اجتهاد از نظر اصلاح طلبان،شرایط محدود کنندهء خاص‏ خود را داشته است: نخست آنکه در فرهنگ اصلاح طلبان تعریف‏ بغرنجی از اجتهاد ارائه داده‏اند که بر اساس آن تمایز روشنی بین دو مقولهء عادات و عبادات وجود دارد و قاعدتا در قلمرو عقاید و عبادات اساسی و محرمات شرعی جایی برای اجتهاد نیست،زیرا در صورت آزادی اجتهاد در این مقولات،اصول‏ اساسی اسلام مورد تردید و پرسش قرا خواهند گرفت و حال آنکه این اصول روش،بدیهی و نازل‏ شده از سوی خداوند هستند.بنابراین در خارج از این قلمرو مقدس،اجتهاد حایز است.

با توجه به چنین تمایزی،بایستی اجتهاد در دو سطح مشخص که هر کدام دارای اهمیت خاصی‏ می‏باشند بکار برده شود:اجتهاد شخص که به‏ عنوان کوششی برای درک قرآن و سنت،جزئی از حقوق(و حتی وظیفه هر فرد.مسلمان می‏باشند، و اجتهاد برای امت،یا اجتهاد جمعی که عبارت‏ است از کوشش مداوم برای تفسیر قرآن و سنت و در جهت تعیین اصول عمومی سیاستهای جامعه‏ (اجتماعی،اقتصادی،خارجی و غیره)،در تطبیق‏ با دستورهای اساسی دو منبع فوق الذکر از طرف‏ دیگر از آنجا که اجتهاد،به عنوان کوششی‏ سازنده،در یک سطح حقوقی،نه در سطح‏ عقیدتی و در راستای منافع مردم و همچنین امور اجرائی جامعه می‏باشد،تحت نفوذ و اختیار اولی الامر است.دامنهء صلاحیت اولی الامر دربرگیرندهء اعمالی است که معمولا در مسؤولیت‏ رهبران سیاسی است،ولی شامل مسائل عبادی و حالات شخصی نمی‏گردد.در این مسائل،اجتهاد یک رفض غیر قابل تغییر محسوب می‏شود.تبلور این عقاید را در آراء و اندیشه‏های متفکران مسلمان‏ پیرو حرکت سلفیه می‏توان بوضوح مشاهده کرد.

مفهوم اجتهاد از نظر متفکران مسلمان پیرو حرکت

سلفیه.سلفیه عنوان عمومی افراد یا فرقه‏هایی از مسلمانان متجدد است که به عنوان اکتفا به پیروی‏ از سلف صالح(پیشینیان نیکوکار)مسلمین را از آنچه خرافات و بدعت متأخران می‏نامند بر حذر می‏دارند.هر چند این اندیشه ریشه قدیمتری دارد، در روزگار جدید رواج این اندیشه به ظهور محمد بن‏ عبد الوهاب(115-1201)برمی‏گردد.

الف)محمد بن عبد الوهاب و اندیشهء اجتهاد: نظر محمد بن عبد الوهاب در مورد اجتهاد در چهارچوب کلی عقاید متفکران مسلمان‏ اصلاح طلب معنی و مفهوم پیدا می‏کند.بعقیدهء او خدای تعالی تنها شارع عقاید است و اوست که‏ حلال و حرام را بیان می‏کند و سخن دیگری جز خدا و پیامبر در دین حجت نیست.از این رو کلام‏ متکلمان در عقاید و کلام فقیهان در تحلیل و تحریم بر کسی حجت نیست،امام ما کتاب و سنت است به نظر او هر کسی ادوات اجتهاد را تماما داشته باشد،حق اجتهاد دارد و حتی بر او واجب است که این کار را انجام دخد و تکالیف‏ فردی و اجتماعی خود را از کتاب خدا و سنت‏ به نحو احسن به انجام رسانند.(17)

تأکید اسد آبادی به مسئلهء اجتهاد و نوآوریهای‏ مبتنی بر آن که مطابق با دیدگاه فلسفی،عقلی، استدلالی و آزاد اندیشی و تفکر شیعی او بود، گذشته از مصلحان شیعه،بسیاری از متفکران و علمای سنی اصلاح طلب را در جریان احیای تفکر دینی تحت تأثیر قرار داد و کسانی چون محمد عبده‏ و اقبال با تجدید نظر در تفکر سنتی اهل تسنن،بر این اصل تأکید نموده و بدان پرداختند.

ج)محمد عبده و اندیشهء اجتهاد. پس از سید جمال الدین،دومین شخصیتی که‏ نامش به عنوان مصلح در جهان تسنن بالخصوص‏ در جامعهء عرب،برده می‏شود شیخ محمد عبده‏ شاگرد و مرید سید جمال است.

عبده به بحران اندیشهء مذهبی مسلمانان که در اثربرخورد با تمدن غربی و مقتضیات جدید جهان‏ اسلام بوجود آمده بود،توجه خاصی داشت.به‏ نظر او مسلمانان در اثر رکود چند صد ساله، آمادگی درستی برای مقابله با این بحران نداشتند. عبده خود یکی از مبلغان تجدد بود و مردم را به‏ تطبیق آن با مبانی اسلام دعوت می‏کرد؛او می‏خواست که فقه اسلام و احکام شریعت را چنان‏ تفسیر کند که با مطالب تمدن جدید و نیاز نسل نو وفق بدهد.

از ایرنو،عبده مسائلی را مطرح کرد که هر یک از آنها بنوعی با تفکر سنتی رایج در میان اهل سنت‏ متفاوت بود-از قبیل فقه مقارن از مذاهب‏ چهارگانه،دخالت دادن فلسفهء حقوق در اجتهاد، ایجاد نظام حقوقی جدید در فقه که پاسخگوی‏ مسائل روز باشد،تمایز قائل شدن میان عادات و عبادات و به عبارت دیگر،تمییز دادن آنچه به امور معنوی و اخروی مربوط است ازآنچه به امور زندگی‏ دنیوی مربوط می‏شود،و اینکه فقیه در قسم دوم‏ حق نوعی اجتهاد دارد که در قسم اول ندارد و چنین‏ پیامبر استخراج نماید.او بسته دانستن باب اجتهاد را مایه نکتب مسلمن یمی‏دانتس)زیرا این کار شخصیت آنان را ضایع می‏کند و نیروی فهم و حکم‏ آنان را تباه می‏سازد و آنان را جامد و مقید نگاه‏ می‏دارد و مجبورشان می‏سازد که مدتها دربارهء جمله‏ای کتابی یا فتوایی از شحصی چون‏ خودشان بحث کنند تا بدانجا که پایگاه آنها منحط شود و به خرقه‏های گوناگون منشعب شودن و با همدیگر به پیکار بخیزند.او راه رهایی از این شر را نفی تقلید و بازگشت به اصول دین واحد آن از سرچشمه اصلی آن معرفی می‏کند.(15)

البته او نیز مانندسایر اندیشمندان پیرو جرمت‏ سلفیه،شرایط محمد کننده‏ای برای اجتهادقائل‏ بوده و باز بودن باب فکر در اجتهاد را به عنوان‏ آزادی مطلق برای مطرح کردن همهء مسائل،مورد توجه قرار نمی‏دهد.

ب)سید جمال الدین اسد آبادی و اندیشهء اجتهاد:اجتهاد و مسئله نقد و نو آوری،یکی از ارکان مهم و قابل اعتنا در اندیشهء اسالمی سید جمال الدین اسد ابادی است.او طلایه دار گشودن‏ باب اجتهد د رجهان اهل سنت و تقویت و بازسازی آن در جهان شیعی است؛به نظر او ضرورت اصلاح امور مسلمنی و رفع نابسامانیهای‏ آنان در تعالیم دین ریشه دارد.بنابراین،تغییر جهان بینی سنتی که به نام دین و مذهب سکون و عدم تغییر را مبنا قرارداده،به جهان بینی اصلاح و تصحیح شدهء اصیل و اسلامی که در ان حرکت و تحول انقلابی و تکاملی در جهت آرمانها و اهداف‏ عالیه مطرح است،امری حیاتی می‏باشد.در همین راستا،اسد آبادی تقلید محض از گذشتگان‏ و بی‏توجهی به کتاب طبیعت و جامعه و عدم‏ اجتهاد و نو اوری متناسب با مقتضیات زمان و بویژزه‏ بی‏اعتنایی شایع نسبت به متد تجربی و علوم و پدیده‏ها و مسائل جدید را از طرف حکمای‏ مسلمان سخت مورد انتقاد قرارمی‏دهد.(16)

اهمیت و ضرورت اجتهاد علماء و متفکران‏ جامعهء اسلامی و نو آوریهای آنان اقتضا می‏کرد که‏ سید جمال نقد و انتقاد علمی را به دور از هر گونه‏ تعصب مطرح نموده و از علماء و متفکران شیعه وسنی جهان اسلام بخواهد که با گشودن این راه و باز نمودن باب اجتهاد و انطباق مسائل با علوم عصر و نیازهای هر دورهء زمانی به حل معضلات اساسی، فکری و اجتماعی مسلمانان و رفع نارساییها و نابسامانیهای داخلی و مسئلهء عقب ماندگی،بویژه‏ با هجوم استعمار غربی و ورود تفکر جدید و سیاست و اقتصاد و سرمایه داری غربی و خلاصه‏ مسئله غرب،پرداخته و به وظایف خویش عمل‏ نموده و مسؤولیت سنگین حفظ و صیانت حوزهء دین و بیضهء اسلام و حیات و بقای امت اسلام را بر اساس مصالح عمومی امت و با هدفهای‏ مخصوص اسلام هماهنگ باشد.

دید خاصی درباره اجماع و اینکه اعتبار اجماع‏ همان اعتبار عمومی است و اینکه اصل شورا در اسلامی همان اصل دموکراسی است که غرب قرنها بعد مطرح کرد.

عبده بر این باور بود که مسلمانان با کشف و آزادسازی همهء امکانات پویای نهانی که در دینشان‏ هست می‏توانند به ترقی فرهنگی و اخلاقی نائل‏ شوند.از نظر عبده یکی از ابزارهای منطقی و روشن‏ شناختی نیل به این موفقیت،اجتهاد است؛وی‏ حتی در مقام مفتی مصر این اصل را در تعدادی از احکام و فتاوی که صادر کرد اعمال نمود.عبده در پی ان بود که ثابت کند اسلام توانایی دارد که به‏ صورت یک مکتب و یک ایدئولوژی،راهنما و تکیه گاه اندیشهء اسلامی قرار گیرد و مسلمانان را به‏ عزت دنیایی و اخروی برساند.

در نظر عبده چشم انداز موفقیت هر گونه‏ اصلاح طلبی به بازگشت به آزادی اندیشهء مسلمانان‏ با بازگشایی درهای اجتهاد و غلبه بر غرب‏ سلطه جو،مربوط می‏شد.بنابراین،به عقیدهء عبده‏ راه نجات جوامع اسلامی از عقب ماندگی و جمود فکری و قشری مآبی،و در نتیجه پیشرفت و تکامل،نگاه به درون و توجه به فلسفهء دنیایی و اجتماعی مقررات اسلامی با استفاده از عنصر اجتهاد،استصلاح و روش اختیار بهترین نکات هر یک از چهار مذهب فقهی سنی است.

د-محمد رشید رضا و اندیشهء اجتهاد: اصولا تجدد و نوگرایی حاوی یک نوع زایندگی و بالندگی است و جمود و قشریگری را برنمی‏تابد.بر همین اساس فرهنگ اصلاح طلبی،ضرورت و مشورع بودن اجتهاد را تأکید می‏کند تا جایی که‏ رشید رضا به عنوان یک مصلح دینی به اجتهاد به‏ مثابهء«حیات الدین»می‏نگرد و انسداد باب اجتهاد (از قرن چهارم هجری به بعد)را مردود می‏داند با وجود این،او نیز مانند اسلاف خود،از جمله‏ عبده،آزادی مطلق در باب اجتهاد را نمی‏پذیرد، چرا که اولا آزادی کامل عقل در موضوعات دینی به‏ تعدد و تفرق آراء و اندیشه‏ها منجر می‏شود ثانیا تنها در صورت فقدان نص قرآنی و سنت نبوی یا اجماع‏ عمومی(صحابهء پیامبر)است که می‏توان با استفاده‏ از اجتهاد مسأله‏ای را حل و فصل نمود.و ثالثا اجتهاد تنها تحت نفوذ و اختیار اولی الامر است.با فرض این محدودیت مهم می‏توان دو دسته از مسائل را از هم تشخیص داد که اجتهاد اولی الامر دربارهء آنها جایز است:

1-مشاغل صرفا دنیوی(سازمان مدیریت، مسائل علمی و فنی،امور نظامی و سیاسی و غیره) در این زمینه‏ها اولی الامر کاملا آزادند که انتخاب‏ کنند و تصمیم بگیرند.البته تا آنجا که انتخابهایشان‏ 2-در مسائلی که اندک تماسی با عقیدهء شرعی‏ ندارد،اجتهاد اولی الامر می‏تواند آن بخش از متون‏ قرآنی را تفسیر کند که ظنی الدلاله هستند.(18)در این حالت تفسیری قابل قبول است که منتهی به‏ نتایجی شود شود که معنا و لفظا با دو منبع اصلی‏ یعنی قرآن و سنت سازگار باشد.زیرا چنین درک‏ شده است که اجتهاد تنها می‏تواند به منابع‏ مخصوص و دلائل مختلفی که آنها ارائه می‏دهند ارجاع گردد.

بنا به عقیدهء رشید رضا این یک اصل اساسی است‏ که ملاحظه مصالح امت هرگز نبایستی منتج به راه‏ حلهای ناسازگار با روح،و حتی از آن مهمتر،با واقعیتهای عینی قرآن و سنت گردد.

خلاصه از نظر رشید رضا اجتهاد تنها در مسائل‏ عبادی فرعی قابل قبول می‏باشد.هنگامیکه احکام‏ اساسی و حتی موارد قانونگذاری و قضایی در میان‏ باشد،اجتهاد دربارهء همهء آنها،فقط در صورتی‏ بکار برده می‏شود که نه در قرآن و سنت سابقه‏ای‏ داشته باشند و نه اعمال غیر قابل تردیدی از خلفای‏ راشدین در این باره در دست باشد.

*به عقیدهء دکتر شریعتی‏ اجتهاد دروازه‏ای بود بر مدینهء روح و فرهنگ مذهبی که قافلهء زمان از آن گذر داشت و دری بود بر دار العلم اسلامی که همواره‏ هوای تازه به درون می‏آورد.

هـ)اقبال لاهوری و اندیشهء اجتهاد: بحث ابدیت و تغییر و حرکت در اندیشهء اقبال‏ لاهوری از جایگاه ویژه‏ای برخوردار است.به نظر اقبال اصل حرکت در اسلامی همان اجتهاد است. اجتهاد قوهء محرکه اسلام است.اندیشه اجتهاد از نظر اقبال مبتنی بر آیه‏ای از قرآن است بدین‏ مضمون:«...و آنان که در ما بکوشند،ایشان را به راههای خود رهبری خواهیم کرد».(19)

اسلام به عنوان یک نضهت و حرکت فرهنگی، ایستایی قدیمی جهان را طرد کرده و به نظری بالنده‏ و پویا می‏رسد.بنابراین،به عقیدهء اقبال،در مذاهب چهارگانهء فقهی اهل تسنن درجاتی از اجتهاد برسمیت شناخته شده است که یکی از مهمترین آنها حجیت و اعبتار کامل اجتهاد در تشریح و قانونگذاری است.اقبال اذعان می‏کند که‏ «اهل سنت به صورت نظری امکان این درجه از اجتهاد را قبول دارند،ولی در عمل از همان زمان‏ تأسیس مذاهب منکر آن بوده‏اند،چرا که اندیشهء اجتهاد کامل،محصور کامل،محصور در شرایطی‏ است که تقریبا پیدا شدن آن در شخص واحد غیر ممکن است».(20)

پیدا شدن چنین وضعی در دستگاه قضایی‏ اسلامی که به زندگی نظر والایی دارد،بسیا عجیب‏ است.به نظر اقبال،عوامل چند سبب رکود عملی‏ فقه اسلامی و در نتیجه روند اجتهاد گردید که ازجمله می‏توان به کشمکش عقل گرایان و محافظه کاران در اوایل خلافت عباسی بر سر قدیم‏ بودن قرآن،همچنین طلوع و رشد تصوف زاهدانه و توجه کلی به آخرت و نهایتا ویرانی بغداد مرکز حیات عقلی مسلمانان در نیمهء قرن هفتم هجری، اشاره کرد.پس از ویرانی بغداد متفکران‏ محافظه کار اسلام،تمام توجه خود را به این معطوف‏ داشتند که با جلوگیری از هر نوع نوآوری در فقهی‏ که علمای اوایل اسلام تأسیس کرده بودند،حیات‏ اجتماعی یکنواختی برای تودهء مردم تأمین کنند.(21)

چنین رویکردی علاوه بر اینکه خود مخالف‏ محرکهای درونی اسلام بود،باعث عکس العمل و طغیان بعضی از مؤسسین حرکت سلفی گری،از جمله ابن تیمیه و محمد بن عبد الوهاب گردید.به‏ عقیدهء اقبال پیچیدگی روز افزون زندگی متحرک و در حال گسترش،ناچار اوضاع جدیدی پیش می‏آورد که خواهان طرز نگرشهای تازه است و این خود مستلزم آن است که اصول کهن به صورت تازه‏ای تفسیر و تعبیر شود.

به نظر اقبال،اکثر کشورهای اسلامی در چنین‏ بستری حرکت می‏کنند و در نتیجه بایستی منتظر یک‏ نهضت آزادی بخش مبتنی بر اجتهاد در جهان جدید اسلام باشیم.بنابراین،شایسته است که مسلمانان‏ امروز وضع خود را بازشناسد و زندگی اجتماعی‏ خود را درپرتو اصول اساسی بنا کنند و از هدف‏ اسلام که تاکنون به صورت جزئی آشکار شده،آن‏ دموکراسی روحی را که عرض نهایی اسلام است‏ بیرون بکشند و به کامل کردن و گسترش‏ آن‏ بپردازند.

بهر صورت،با وجود تداوم انسداد باب اجتهاد در میان مکاتب فقهی اهل سنت،در قرن اخیر فقهای سنی با حوادث واقعه و مسائل مستحدثه‏ روبرو شده‏اند که چاره‏ای جز اجتهاد ندیده‏اند، احیاء اجتهاد در میان سنیان نوگرا در قرن اخیر تأثیر بسزائی در روند وحدت و همسنخی سنی و شیعه‏ داشته است و اقدامات و ابتکارات فردی را در راه‏ ایجاد آشتی تشویق کرده است.

مفهوم اجتهاد از نظر متفکران مسلمان شیعی:

اصولا مذهب تشیع در مقایسه با مذاهب تسنن، چه در عمل و چه در نظر از پویایی و تحرک سیاسی‏ خاصی برخوردار است.این سرزندگی و بالندگی‏ در درجهء اول با توجه به بعضی امکانات که برای‏ انطباق با تحولات سیاسی و اجتماعی درماهیت‏ تشیع وجود داد،قابل تبیین است از جمله‏ اساسیترین این امکانات اصل اجتهاد است که به‏ مثابهء یک روش،زمینهء تطبیق اوضاع و احوال جدید را با اصول کلی اسلام فراهم می‏کند.

در جهت واکنش به فرهنگ نوین و تهاجمات‏ ایدئولوژیک تمدن جدید در قرن اخیر،به دو گرایش‏ دینی و روند سیاسی برمی‏خوریم که در حوزه اندیشهء سیاسی به جبنش احیاء و جبنش اصلاح معروف‏ شده‏اند.سردمداران جنبش احیاء به اجتهاد در حوزهء معرفت دینی اعتقاد دارند چرا که اصل دین را حقیقتی زنده و با ثبات و پایدار می‏دانند،در حالیکه در مقابل احیاگران اندیشهء دینی،عده‏ای از متفکران و روشنفکران شیعه قرار دارند که انطباق‏ شریعت با تحولات جدید را به گونه‏ای دیگر تفسیرمی‏کنند.درنظر اینان نوآوری و اجتهاد نه تنها ضدیتی با حقیقت مذهب ندارد،بلکه اقدامی‏ است حیاتی که ضامن بقای دینداری در تهاجمات‏ جدید غرب می‏باشد.دین ناچار از بکارگیری علوم‏ جدید و تلفیق با آن است،در این تلفیق حل‏ معضلات جامعه،جز بر مبنای فقه پویا و بهره‏گیری از معرفت شناسی و روش شناسی تمدن‏ نوین انکان پذیر نیست.(22)

در هر حال،یکی از اصول مودر تأکید تمام‏ نوگرایان اسلامی احیای اجتهاد است،اما واقعیت‏ این است که به دیل خصیصه‏های ذاتی تشیع و واقعیتای عینی،احیای اجتهاد در عالم تشیع‏ زودتر و آسانتر مقبولیت یافت و حتی طرفداران‏ جدی از میان فقیهان برجسته در ایران و عراق پیدا کرد.

از نظر تاریخی،از روزگار نهضت‏ مشروطه خواهی ایران،فقیهان شیعی نظرا و عملا *اندیشهء مشروطه و مشروطه خواهی یکی از مسائل‏ مستحدثه و جدیدی بود که جهان‏ تشیع و بخصوص ایران را درگیر خود ساخت.از جمله شخصیتهای‏ معروف فقهای دانشمندی که در حیطهء مباحث فقه سیاسی به‏ اجتهاد پرداخت و در مورد حکومت‏ مشروطه نظریه پردازی نمود، مرحوم آیت الله نائینی بود.

درگیر مسائل جدید شده و کوشیدند با بهره گیری از قواعد اصول فقه و بالاخص اجتهاد به حل مسائل‏ نوین در حوزه‏های مختلف مسائل سیاسی و اجتماعی بپردازند.

الف-میرزا محمد حسینی نایئنی و اندیشهء اجتهاد.

اندیشهء مشروطه و مشروطه خواهی یکی از مسائل‏ مستحدثه و جدید بود که جهان تشیع و بخصوص‏ ایران را درگیر خود ساخت.قاعدتا این شیوه از حکومت در قالب فقه سیاسی تشیع جای می‏گرفت‏ و علما و دانشمندان مسلمان شیعی،بایستی برای‏ آن محمل قانونی و شرعی می‏یافتند.از جمله‏ شخصیتهای معروف و فقهای دانشمندی که در حیطه مباحث فقه سیاسی به اجتهاد پرداخت و در مورد حکومت مشروطه نظریه پردازی نمود،مرحوم‏ آیت الله نائینی بود.

بی گمان،استوارترین کتابی که در حمایت از مشروطه نوشته شده،کتاب«الامة و تعزیه‏ الملة»مرحوم نائینی است که نقطهء عطفی در تاریخ‏ فکر سیاسی و تحولی بزرگ در فقه سیاسی شیعه‏ بحساب می‏آید.نکتهء جالب توجه در اثر سیاسی- فقهی مرحوم نائینی این است که این فقیه از همهء واژره‏ها ی متداول حقوقی و سیاسی زمان خویش بهره‏ می‏گیرد و حکم فقهی را بر اساس تبیین همین‏ موضوعات متد اول زمان خویش تنقیح و تحریر می‏نماید. 23 او در کتاب فوق،کوشید با استناد به یکی از قواعد اصول فقهی،یعنی وجوب مقدمهء واجب‏ مشروطیت و اصول آن را با اصول اسلامی-شیعی‏ سازگار و بلکه واجب گرداند.

نتیجهء چنین کوشش فقهی عالمانه‏ای در چارچوب اندیشه‏های سیاسی شیعی،قائل شدن‏ منشاء مردمی و بشزی برای قدرت سیاسی و اعمال‏ حاکمیت فرمانروایان بود که لا اقل تا آن زمان‏ نمونه‏ای برای آن وجود نداشت.هر چند نوآوریهای‏ مبتنی بر اجتهاد نائینی چندان ثمر بخش واقع نشد و در عمل تحقق نیافت،نظریه پردازیهای قدرتمند و دینی این عالم برجسته و همفکران او، راه آزادیخواهی و مبارزه استبداد را برای مؤمنان و شیعیان،بویژه عالمان شیعی در ایران و عراق‏ هموار کرد.در ادامهء این روند،پس از سقوط رضا شاه و آغاز دوران تازه‏ای از مبارزات سیاسی و اجتماعی،عالمانی به احیای اجتهاد اهتمام‏ ورزیدند.

با اینکه در این دوران مجتهدان و مراجع تقلید تلاش چشمکیری نکردند،این بار نیز تنی چند از روشنفکران مسلمان و عالمان دینی آگاه به زمان را وادار کرد دست به اقدامی بزنند.

در سال 1340 ش که مرجع کل آیت الله بروجردی‏ در گذشت بحرانی در مرجعیت شیعی پدید آمد و حوادث شتاب آلود سیاسی بعدی بر این بحران‏ افزود.در آن سال متفکران روحانی و دانشگاهی‏ کتابی تحت عنوان«بحثی دربارهء مرجعیت و روحانیت»انتشار دارند که در آن مسائل تازه‏ای‏ پیرامون اجتهاد و تقلید وظایف مرجع و مشکلات‏ نوین که پاسخ می‏طلبند مطرح شد.نظریه مهم و قابل ذکر در این کتاب طرح ضرورت جایگزینی‏ «شورای فقاهت»بجای نظریه مقبول اعلمیت‏ است.

ب)دکتر علی شریعتی و اندیشه اجتهاد.

اساسا آراء و اندیشه‏های اسلامی-شیعی دکتر شریعتی در مقوله‏های مختلف باعث دگرگونی‏های‏ مهمی در چارچوب فکری تاریخی شیعی گردیده‏ است که مهمترین بخش این تحول به فکر سیاسی‏ مربوط می‏شود.شریعتی بر آن بود که یک انقلاب‏ فرهنگی سیاسی را بر مبنای تفسیر شیعی اسلام بنیاد نهد و بدین منظور از نو تمامی واژه‏ها و مفاهیم‏ اعتقادی و تاریخی و سیاسی متداول شیعی،از جمله اجتهاد را به گونه‏ای تعریف کرد که به اقتضای‏ حقیقت نخستین و واقعی تشیع راستین و علوی، بر انگیزنده و عامل حرکت و پویش و مبارزه و انقالب و عزت و پیشرفت باشد.

او که از موضع یک روشنفکر دینی سخن می‏گفت‏ راه حلهایی برای احیاء اجتهاد و تعاریف بدیعی از این واژه ارائه کرد که در نوع خود بی نظیر است.به‏ عقیدهء دکتر شریعتی،اجتهاد بر جسته‏ترین شاخصهء روح علمی و بینش اعتقادی اسلام است.او به‏ اجتهاد به مشابهء یک«انقلاب دائمی»در مکتب‏ اسلام می‏نگرد،زیرا اسلام با روح اجتهاد در قالب‏ یک عصر منجمد نمی‏شود،و در مرحلهء تاریخی‏ معینی از جامعهء خویش ناهمساز گردد و در جای‏ خود بماند و زمان بگذرد،بلکه اسلام نیز کمک روح‏ اجتهاد در حرکت است،هم با اجتهاد فقهی‏ *امام خمینی(ره)به عنوان یک‏ مجتهد نو اندیش و یک فقیه‏ نو پرداز،فقه را از چارچوب‏ محصور کننده رها کرد و با تلاش‏ پیگیر و کوشش فراوان جو غالب را بر هم زد و با شجاعت علمی و توان فکری و نیروی اندیشه و قوت بیان و سنت تقلید از شیوه‏های اجتهادی رایج، محدودیت بکار گیری آن را در منابع‏ شناخت و در هم شکست.

خویش پا به پای نیازهای اجتماعی پیش می‏آید و هم با اجتهاد فکری در ذهن متحول و متکامل هر عصری تجلی نوینی دارد و بر حسب قدرت فهمها و عمق احساسها و پیشرفت علوم،ابعاد نوتر و تکامل دائمی و تجلیها و تلقیهای گوناگون با ثابت‏ بودن حقیقت آن منافات ندارد.24 به عقیدهء دکتر شریعتی،عاملی که حرکت روح‏ اسلامی را در مسیر زمان سد کرد و فرهنگ و بینش‏ اسلامی را کهنهو متحجر ساخت،مرگ روح‏ اجتهاد است.اجتهاد در واژه‏ای بود بر مدینه روح و فرهنگ مذهبی که قافلهء زمان از آن گذر داشت و دری بود بر دارالعلم اسلامی که همواره هوای تازه به‏ درون می‏آید.بنابر این اجتهاد عامل بزرگ حیات و حرکت و نو سازی همیشگی فرهنگ و روح و نظام‏ علمی و حقوقی اسلامی در طی ادوار متغیر و متحول طمان است.25 او بزرگترین افتخار و امتیاز علمی شیعه در طول‏ تاریخ و فرهنگ اسلام را باز نگهداشتن باب اجتهاد می‏داند و اذعان می‏کند که همین خصیصه موجب‏ برتری فقه شیعه بر مذاهب فقهی دیگر شده است‏ در فقه شیعه،به عقیدهء دکتر شریعتی باب تحقیق‏ تازه و استنباط و حتی وضع احکام و قوانینی جدید برای همهء عصرها و نسلها باز گذاشته شد تا فهم و فکر و علم نمیرد.بنابر این،اجتهاد از لحاظ ایدئولوژی نوسازی فکری می‏کند و یک انقلاب‏ فکری است در طول زملن که هر گز توقف ندارد.

با چنین دیدگاه وسیعی نسبت به اجتهاد و بیان آن‏ در قالب عبارات و جملات مهیج و برانگیزنده و انقلابی،دکتر شریعتی تحول بزرگی در روند تکاملی نظریهء اجتهاد بوجود آورد،بطوریکه آثار این دیدگاه اندکی پس از مرگ دکتر شریعتی،و در روند انقلاب اسلامی ایران ظهور و بروز یافت.نظیر چنین نظریاتی در مورد اجتهاد اما در چارچوبی‏ متفاوت را اندکی بعد در آراء و اندیشه‏های شهید مرتضی مطهری بوضوح می‏بینیم.

ج)آیت الله مرتضی مطهری و اندیشهء اجتهاد. شهید مطهری از جمله عالمان دیگری است که‏ در نقد و تحلیل فقه و اجتهاد و در نهایت،تحول و تکامل آن اهتمام بسیار کرد و در چارچوب تفکرات‏ سنتی نظریات تازه‏ای در این زمینه عرضه نمود.

شهید مطهری یک احیاگر دین در قرن حاضر بشمار می‏رفت؛وی اساسا اهل بحث و تدبر، تیز هوش و مسئله یاب و از همان ابتدا که به کار تبلیغ‏ و ارشاد پرداخت به فکر احیاء دین بود.نوآوری‏ عمدهء او،شناختن محیط فکری اطراف خود و پرداختن به مسائل مبتلا به جامعه‏اش بود.

در میان موضوعات متعددی که در آثار شهید مطهری مورد بررسی و امعان نظر قرار گرفت مسألهء اجتهاد،از درخشندگی خاصی برخوردار است.به‏ نظر شهید مطهری یکی از معجزات اسلام خاصیت‏ اجتاهد است که از اهم وظایف و مسئولیتهای‏ علمای امت نیز به شمار می‏رود.اجتهاد یا تفقه در دورهء خاتمیت وظیفهء بسیار حساس و اساسی دارد و از شرایط امکان جاویدان ماندن اسلام است.

شهید مطهری اجتهاد را یکی از ضروریات دنیای‏ امروز می‏داند چرا که به عقیدهء او امروزه نیز جهان‏ اسلام بیش از هر وقت دیگر نیازمند یک نهضت‏ قانونگذاری است که بادید وسیع و نو و هم جانبه‏ از عمق تعلیمات اسلامی ریشه بگیرد و ریسمان‏ استعمار فکری غربی را از دست و پای مسلمانان‏ باز کند.

به عقیدهء شهید مطهری منابع اسلامی بخصوص‏ قرآن کریم برای تحقیق و استنباط،استعداد پایان ناپذیری دارند و بزرگترین دشمن قرآن جمود و توقف بر بینش مخصوص یک زمان و یک دوره معین است.

در مورد شرایط مجتهد نیز نظریات بدیعی از طرف این متفکر عالیقدر مطرح شده است.وی‏ افزون بر شرایط سنتی اجتهاد.شرایط مهم و بی‏سابقهء دیگری را برای اجتاهد و مجتهد برمی‏شمارد که به زعم ایشان بدون احراز آن شرایط اجتهاد ممکن نیست،مانند اینکه مجتهد باید نظریات اسلام را در باب جهان،انسان،جامعه، تاریخ،اقتصاد،سیاست،فلسفه و اخلاق بداند و حتی صف دوست و دشمن را در عمل تشخیص‏ دهد.(26)

مسئله دیگری که در اثار شهید مطهری در مورد اجتهاد حائز اهمیت می‏باشد مسبیت اجتهاد است.

به نظر ایشان اجتهاد یک مفهوم نسبی است که در طول زمان تحول و تکامل می‏یابد و هر عصر و زمانی بینش و درک مخصوص به خود را اقتضا می‏کند.این نسبیت به نظر شهید مطهری از دو چیز ناشی می‏شود:یکی قابلیت و استعداد پایان ناپذیر منابع اسلامی برای کشف و تحقیق و دیگری تکامل‏ طبیعی علوم و افکار بشری و این راز بزرگ خاتمیت‏ است.

د)امام خمینی(ره)و اندیشه‏ء اجتهاد: یکی از بزرگترین و مهمترین رهبران جنبش‏ احیاگری در جهان اسلام بطور عام و عالم تشیع به‏ طور خاص حضرت امام خمینی(قدس سره)بود. شیوه نوین اجتهادی،آراء سیاسی و فقهی امام‏ خمینی،موجبات تحول جدی و مهمی را در اجتهاد شیعی فراهم ساخته است.

امام خمینی به عنوان یک مجتهد نواندیش و یک‏ فقیه نوپرداز،فقه را از چارچوبهای محصور کننده‏ رها کرد و با تلاش پیگیر و کوشش فراوان جو غالب‏ را بر هم زد و با شجاعت علمی و توان فکری و نیوزی اندیشه و قوت بیان و سنت تقلید از شیوه‏های‏ اجتهادی رایج،محدودیت بکارگیری آن را در منابع شناخت در هم شکست و شیوهء نوین‏ استنباطی و توسعهء بکارگیری آن را جایگزین کرد و با این کار توانست روح تازه‏ای در کالبد فقه اجتهادی‏ شیعه بدمد و خصیصهء کاربردی آن را تا حد زیادی‏ افزایش دهد.(27)

شیوه اجتهادی امام که در نوع خود منحصر به فرد بود،بکارگیری اجتهاد در مقام عمل و فتوا،ولی‏ بعد از سنجیدن ابعاد قضایا و بررسی موضوعات‏ احکام از نظر ویژگیهای درونی و بیرونی آنهاس. او بر این شیوه تأکید فراوان داشت و بارها این گله را از حوزه‏های علمیه می‏کرد و متذکر می‏شد که امروز فقه با شیوهء اجتهادی مصطلح رایج در حوزه‏های‏ علمیه برای اداره جامعه و حکومت اسلامی کافی‏ نیست بلکه نیاز جامعه و مشکلات و مسائل‏ حکومتی،ما را ملزم می‏نماید که با شیوهء دیگری به‏ فقه نگاه کنیم،زیرا نمی‏توان در برابر پدیده‏ها مطابق شرایط زمان با آن شیوه گذشته پاسخگو شد.

این شیوهء اجتهادی که در بعضی از سخنان امام‏راحل از آن به عنوان نقش زمان و مکان در اجتهاد یاد شده است،بسیار جالب و راهگشاست.این‏ شیوه هم در مسائلی که مربوط به حکومت است‏ مطلوب خواهد بود،زیرا در آن شرایط زمان و مکان‏ و احوال که در تغییر موضوعات احکام الهی نقش‏ دارند،رعایت می‏شود،و مطابق آنها،اجتهاد بر اساس منابع و مایه‏های اصلی استباط متحول‏ می‏شود و در نتیجه هیچ رویدادی نیست که با این‏ شیوه بی پاسخ بماند.باید دانست این شیوه نه تنها در همهء زمینه‏ها مفید و مطلوب است و مشکلات را حل می‏کند،بلکه موجب غنا سرشاری و گسترش‏ فقه اسلامی از نظر فروع و مصادیق می‏شود و حکومت اسلامی را مبسوط الیه در همهء زمینه‏های‏ اجتماعی و حکومت نگه می‏دارد و در برابر رویدادهای جامعه از هر نوع که باشد او را در وضعیت مسلط و غالب قرار داده و فقه را با رویدادهای نوین و مشکلات برخاسته از آنها در هر زمینه‏ای که باشد همگام می‏نماید.(28)

بنطر می‏رسد مهمترین کار و نظریه پردازی امام در بعد علمی و فقه اجتهادی ارائه همین سبک و شیوه‏ در حوزهء فقه اجتهادی است.این شیوه تراوشی از افکار یک مجتهد بزرگ و نو اندیش و متفکر برجسته‏ و نوگرا و انسانی تیز هوش و تواناست.

بر همین اساس امام تأکید داشتند که باید باب‏ اجتهاد بسته نگردد و می‏فرمودند:«در حکومت‏ اسلامی همیشه باید باب اجتهاد باز باشد».(29)و نیز فرمودند:«ما باب اجتهاد را نمی‏توانیم ببندیم‏ همیشه اجتهاد بوده و خواهد بود».(30)

و باز در جای دیگر فرمودند:«اگر بعضی از مسائل در زمانهای گذشته مطرح نبوده است و یا موضوع نداشته است،فقهای امروز باید برای آن‏ فکری بنمایند».(31)

«چه بسا شیوه‏های رایج اداره امور مردم در سالهای آینده تغییر کند و جوامع بشری برای حل‏ مشکلات خود به مسائل جدید اسلام نیاز پیدا کنند علمای بزرگوار اسلام از هم اکنون باید برای این‏ موضوع فکری بکنند».(32)

با چنین دید اجتهادی وسیعی است که حضرت‏ امام خمینی مسئلهء ولایت فقیه را در سال 1348 ش‏ مطرح نمودند.این نظریه نقطه عطف مهمی در تبیین مسائل فقه سیاسی و روند تحولی اجتهاد شیعی محسوب می‏شود.حاصل طرح این نظریه‏ در عرصهء عمل و عینیت خارجی تحقق نظام‏ جمهوری اسلامی ایران است که لااقل از صدر اسلام تاکنون نمی‏توان بدیل مناسبی برای آن نشان‏ داد.

علی رغم اینکه طرح اندیشهء ولایت فقیه در روند فکر سیاسی شیعه کاملا مسبوق به سوابق تاریخی‏ و اجتهادی و ایدئولوژیک است و مسئلهء نیابت عام‏ فقها کهنترین پیشینهء فکری این نظریه است،طرح‏ نظریهء ولایت فقیه و تحولات درونی آن بویژه تحقق‏آن و تشکیل جمهوری اسلامی در ایران،تحولی‏ تازه و کاملا بی سابقه در اندیشه‏های سیاسی شیعی‏ محسوب می‏شود.

پی نوشت:

1-لسان العرب،7/410.

2-شهید لتاریخ الفلسفه الاسلامیة،ص 145،به نقل از اجتهاد در مقابل نص،سید عبد الحسینی شرف الدین،ترجمه علی دوانی، کتابخانه بزرگ اسلامی،چاپ دوم،1396 هـ.ق،26 و همچنین«تشیع»(سیری در فرهنگ و تاریخ تشیع)،دائرة المعارف‏ تشیع،ناشر سعید محبی،چاپ اول،1373،ص 71.

3-فقه سیاسی،ج دوم(نظامهای سیاسی و رهبری در اسلام)، نوشته عباسعلی عمید زنجانی،مؤسسهء انتشارات امیر کبیر،تهران‏ 1373،ص 26،همچنین اجتهاد و تقلید،ابو القاسم بن‏ زین العابدین بن کریم کرمانی،چاپخانه سعادت کرمان،کتابفروشی‏ امید یزدانی،ص 26-31.

4-عمید زنجانی،پیشین،ص 28.

5-همان،ص 30.

6-تشیع،ص 75.

7-بعضی از ائمه اطهار(ع)،شاگردان برجسته و لایق خود را دستور می‏دادند که در اسلام اجتهاد کنند و برای مردم فتوی بدهند چنانکه امام باقر(ع)به ابان بن تغلب فرمودند:«در مساجد مدینه‏ بنشین و برای مردم فتوا بده من دوست دارم امثال تو را در میان شیعه‏ ببینم».پس ائمهء شیعه موافق اجتهاد در استنباط احکام و صدور فتوا از طریق صحیح آن بوده‏اند.

8-زمین در فقه اسلامی،حسین مدرسی طباطبائی،دفتر نشر فرهنگ اسلامی،بهار 1362،ص 37.

9-تشیع،ص 76.

10-همان،ص 78.

11-مدرسی طباطبائی،پشین،ص 45.

12-همان،ص 47 به نقل از عده شیخ/248.

13-همان،ص 53.

14-مراجعه شود به تشیع،مقالهء فقه و اجتهاد،ص 93 و 94 و همچنین علی دوانی،وحید بهبانی،چاپ دوم،1362،چاپخانه‏ سپهر تهران،ص 73 و 95.

15-حلبی،علی اصغر،تاریخ نهضتهای دینی-سیاسی‏ معاصر،چاپ دوم،شهریور 74،ص 122 و 124 و 125.

16-موثقی،احمد،علل و عوامل ضعف و انحطاط مسلمین‏ ،چاپ اول،دفتر نشر فرهنگ اسلامی،1373،ص 95

17-همان،ص 142.

18-ا.مردار و دیگران،نهضت بیدارگری در جهان اسلام، مترجم:سید محمد مهدی جعفری،شرکت سهامی انتشار،بهار 1362،ص 70 به نقل از تفسیر رشید رضا،8/219.

19-قرآن کریم،سوره عنکبوت،آیه 69.

20-اقبال لاهوری،علامه محمد،احیای مکر دینی در اسلام، ترجمه احمد آرام،کتاب پایا،بی‏تا،ص 170.

21-همان،ص 173.

22-«رهیافتی بر مبانی اندیشه‏های سیاسی شیعه در قرن اخیر» «مظفر نامدار ص 16،در کتاب تأملات سیاسی در تاریخ تفکر اسلامی(مجموعهء مقالات)جلد اول،به اهتمام موسی نجفی، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی،تهران،1374.

23-عمید زنجانی،پیشین،ص 74.

24-شریعتی،علی،اجتهاد و نظریهء انقلاب،چاپ اول،نشر نذیر،بی‏تا،ص 15.

25-همان،ص 13.

26-مطهری،مرتضی،بررسی اجمالی نهضتهای اسلامی در صد ساله اخیر،چاپ چهاردهم،بهار 1370،ص 70

27-جماتی،محمد ابراهیم،ادوار اجتهاد از دیدگاه مذاهب‏ اسلامی،سازمان انتشارات کیهان،چاپ اول،تابستان 1372،ص‏ 416.

28-همان،ص 421،422.

29-همان،ص 465،به نقل از صحیفه نور،21،46.

30-همان،به نقل از صحیفه نور،19/181.

31-همان،به نقل از صحیفه نور،21/46.

32-همان،به نقل از صحیفه نور،21/100.

noormags.com

+ نوشته شده در  جمعه ۲۹ اردیبهشت۱۳۹۱ساعت ۱۵:۱۸ بعد از ظهر  توسط رسول  | 

اسلام و سیاست : دو بینش سیاسی در جامعه اسلامی

بسم الله الرحمن الرحیم 

اسلام و سیاست

دو بینش سیاسی در جامعهء اسلامی

با اینکه‏"سیاست‏"در اسلام از دیانت جدا نیست و"سیاست اسلامی‏"بر پایهء فضائل و مکارم اخلاق و ارزشهای اسلامی‏ استوار است و پیامبر اکرم و ائمه اطهار نیز این سیستم‏"سیاست‏""را عملا نشان داده‏اند و به‏"اصطلاح‏""سیاست‏"را در خدمت‏ "ارزش‏"به کار گرفته‏اند نه در خدمت‏"سود"

متاسفانه در همان قرن اول در جامعه‏ اسلامی‏"سیاست‏"جدیدی پایه گذری شد که‏ به متقضای اصل‏"هر حقیقت به میزانی که‏ متعالی‏تر است،سقوط و انحراف در آن خطرناک‏ تر و زیان آورتر"،"سکه قلب‏"سیاست‏ اسلامی نیز برای جامعه اسلامی،بسیار خطرناک‏تر گردید.بدین ترتی سیاست مقدس اسلامی‏ خیلی ساده و سریع تبدیل به یک سیاست‏ فریبنده و خطرناک شد و به صورت فلسفه‏ توجیه کننده رژیم استبدادی و دیکتاتوری در آمد و در نتیجه‏"نبوت‏"و رهبری به‏"سلطنت‏" تبدیل گردید.و همین باعث شد تمدن‏ اسلامی نیز"قدرت معنوی‏"خود را از دست‏ بدهد.

این سیاست جدید که کاملا با معیار های اسلامی مخالف بود به سیاستمداران اجازه‏ می‏داد که در راه تحقق آمال سیاسی خود از هر وسیله‏ئی استفاده کنند!و می‏توان گفت‏ پایه گذار این سیستم‏"سیاست‏"در جامعهء اسلامی،بنی امیه بودند که‏"ماکیاولیست‏" به تمام معنی به شمار می‏رفتند و می‏توان‏ آنها را پایه گذار مکتب ماکلیاولیستی معرفی کرد آنها جهت تحکیم پایه‏های سلطنت خود از هر نوع وسائل استفاده می‏کردند و معتقد بودد برای نیل به قدرت باید به هر عملی از زور،حیله،تزویر،غدر،قتل،جنایت، تقلب و نقض قول،پیمان شکنی و نقض مقررات‏ خلاقی متوسل می‏شدند و هر نوع عوام فریبی‏ نیرنگبازی برای نیل به قدرت و حفظ آن را برای‏ خود جایز می‏شمردند!

از آن روز"سیاست‏"در جوامع اسلامی‏ دو معنی و دو مفهوم کاملا متضاد پیدا کرد!

که یکی از آنها سیاستی است که ارزش‏های‏ اسلامی در متن و نهاد آن جای دارد،سیاستی‏ است که از هر گونه هوی و هوس،طمع، عوامفریبی،نیرنگبازی و سایر روشهای شیطانی‏ و آلودگی پاک است.این سیاست،سیاست‏ صحیح اسلامی و سیاست پیامبر و ائمهء اطهار است.که در یکی از زیارت‏های ائمه اطهار (ع)می‏خوانیم‏"ساسه العباد و ارکان البلاد" شما سیاستمداران خلق و ارکان مملکت‏ هستید)

بنی امیه پایه گذار ماکیاولیست در جهان اسلام

قسم دوم،سیاستی است از قسم‏ سیاست‏"ماکیاولی‏"که مخالف دین و اخلاق‏ است و مبتنی بر حیله و مکر و فریب و انواع‏ حقه بازیها و دغلکاریها می‏باشد و هدف از این نوع سیاست به قدرت رسیدن و بر تخت‏ های نرم تکیه زدن است و این قسم،سیاست‏ کار پر شر و شوری است که دخالت در آن،دامن‏ مقدس مقدسان را آلوده می‏سازد.و اگر به این‏ دو نوع سیاست،در جامعه اسلامی توجه‏ داشته باشیم پاره‏ای از مشکلات تاریخی حل‏ می‏گردد.

در جامعه اسلامی این دو بینش‏ سیاسی را می‏توان در وجود حضرت علی(ع) و بنی امیه مشاهده کرد بنی امیه،مجسمه‏ سیاست ضد اسلامی و ضد انسانی که بسیاری‏ می‏کوشیدند تا چهره دژخیمی خویش و نظام‏ جاهلی خاندان خویش را در پس نقابی از فریب،پنهان نگاه دارند و با نرمخوئی و حلم و رفتاری عوام پسند ظاهرا از رژیم‏ خلفای قبلی چندان دور نمانند."کتاب‏ راستی یعنی‏"قرآن‏"را بر سر نیزه‏های فریب‏ بالا می‏برند و از حلقوم مناره‏های مساجد، "اذان شرک‏"به گوش‏ها می‏رسانند،و قیصر وار،عمامهء پیامبر خدا بر سر می‏نهند،و جلاد گونه،شمشیر جهاد بر دست می‏گرفتند و با این ارهای عوامفریبانه،سیاستمدار دوران‏ شناخته می‏شدند.و لذا سراسر تاریخ ننگین‏ بنی امیه مملو از تاریخ ستمگری و جنایت و خونریزیهاست و حکومت آنها مجسم کننده‏ استبداد"ماکیاولی‏"است.آنها به مامور خود صراحتا دستور می‏دهند که‏"کسیلکه با رای و فکر تو موافق نیست او را به قتل برسان و اموال و دارائی هر کس را که در طاعت ما نیست غارت کن و از هر دهی که گذشتی‏ ویران ساز!"1

"بسر بن ارطاط"به طوریکه تاریخ‏ نشان می‏دهد فرمان مزبور را که شامل جزئی‏ از دستور ماکیاولی است و همان روح‏ ماکیاولیسم در آن دیده می‏شود به کار بست و هزاران نفر را کشت،حتی به بچه‏ها رحم‏ نکرد.2

معاویه با اینکه با امام حسن(ع) قرارداد صلح بست و مواد صلح نامه را امضاء نمود ولی بعد از آنکه اوضاع کمی آرام شد پیمان شکنی کرد و در جمع طرفداران علی(ع) در کوفه طی نطقی گفت:

"به خدا سوگند من با شما جنگ نکردم تا شما نماز بخوانید و روزه بگیرید و حج کنید و زکات بدهید،بلکه با شما جنگیدیم‏ تا به قدرت برسیم و بر شما امیر و حاکم باشیم‏ خداون مرا حاکم شما کرد و شما نمی‏خواستید من با حسن بن علی(ع)پیمانی بستم ولی‏ اینک پیمان را شکسته و تمامی آنها زیرپای‏ من است!و به هیچیک وفا نمی‏کنم‏"3

اینها نمونه‏هائی است از سیاست‏ ماکیاولی بنی امیه.بقول‏"دکتر حسن ابراهیم‏ حسن‏"نویسنده معروف مصری‏"معاویه خلافت‏ را بزور شمشیر و خدعه و سیاست به دست‏ آورد"4

علی مجسمه سیاست راستین اسلام

در مقابل‏"سیاست‏"بنی امیه، "سیاست‏"حضرت علی(ع)می‏باشد که او مجسمه سیاست راستین اسلام است،سیاست‏ علی از تعالیم و ایدئولوژی اسلام سرچشمهء می‏گیرد،سیاست،درستی و راستی و عدالت‏ است سیاست انسانی و پاکمایه علی که از سراسر "نهج البلاغه‏"و"تاریخ پر افتخار زندگی او" نمودار است،نشان دهنده عمل دقیق او به مبانی و تعالیم عالیه اسلام می‏باشد،در سیاست اسلام و علی،هیچگونه جایی برای‏ نیرنگ و مجامله و به تعبیر خودش‏"پیروز از راه ستم‏"و عوامفریبی،نیرنگبازی،اغتشاش‏ و برادرکشی وجود نداشت.البته این سیاست‏ همان اندازه با سیاست معاویه فرق دارد که‏ علی(ع)با معاویه،کفر با ایمان.

بنا بر این سیاست علی(ع)را باید با معیاری اصیل اسلامی سنجید نه با سیاست‏ سیاست بازان و دغلکاران امثال معاویه.

عجبا که حتی روشنفکران و سیاستمداران زمان خود حضرت علی(ع)هم‏ میان این دو بینش سیاسی فرق نگذاشته، علی را متهم کردند بر اینکه او از صفات‏ ضروری یک رجل سیاستمدار عاری است و معاویه‏ از او سیاستمدارتر است و این مطلب را عنوان کردند و بر سر زبانها انداختند امم‏ در مقام دفاع از خود فرمود و الله ما معاویه‏ با دهی منی و لکنه یغدر و یفجر و لولا کراهیه‏ الغدر لکنت من ادهی الناس،و لکن کل غدره‏ فجره و کل فجره کفره..."5

"بخدا سوگند،معاویه با هوش‏تر و سیاستمدار تر از من نیست،او به خیانت و فساد و عوامفریبی متوسل می‏گردد،اگر خیانت و عوامفریبی امری زشت و پلید نبود من از همهء مردم در سیاست زبردست‏تر و هوشیارتر بودم.لیکن هر عوامفربی و خیانت‏ گناهی بس بزرگ و فسادی عظیم است و در نهایت به کفر می‏انجامد البته هر عوامفریب‏ خائنی نشانه مشخصی در روز رستاخیز دارد که بدان وسیله شناخته می‏شود.اگر چه هیچگاه‏ از این وسیله پلید استفاده نمی‏کنم اما در برابر نیرنگ و نقشه‏های مکارانه غافلگیر هم‏ نمی‏گردم و در قبال حوادث سخت و دسایس‏ دشمن خود را نمی‏بازم و ضعف و سستی از خود نشان نمی‏دهم‏"

علی(ع)متواضعانه اعلام می‏دارد که‏ گریز از عوامفریبی و نیرنگبازی نباید به ضعف‏ درک و شم سیاسی وی تعبیر شود بلکه او کاملا شرایط شناس است و به اوضاع و احوال و دگرگونهای روزگار،بصیرت کامل دارد راههای‏ فریبکاری را خوب می‏شناسد اما چون معتقد به جهان بینی اسلامی است این اعتقاد او را مانع می‏شود از اینکه به شیوه‏های فریبکاری و عوامفریبی متوسل شود اما آن کسی که دین و ایمان ندارد و معتقد به یک جهان بینی و مقید به یک قالب فکری خاصی نیست،کاملا فرصت طلب است همیشه پی فرصت می‏گردد و از این باک ندارد که عوام فریبی کند و خیانت ورزد و هزاران جنایت دیگر مرتکب‏ شود.

علی(ع)سیاستمداری است که‏ وفاداری به خدا را خواستار است،نه سازش و و فاداری با دشمن نابکار،و در این زمینه بهتر از سخن علی(ع)سخنی نمی‏توان گفت که‏ "الوفاء لاهل الغدر غدر عند الله و الغدر باهل الغدر وفاء عند الله‏"6(وفاداری باهل‏ غدر،از نظر خدا غدر و خیانت است و خیانت‏ و نیرنگ زدن به اهل غدر،وفاداری به خدا است‏"

سیاستمدار راستین در نظر علی(ع) کسی است که بدون ذره‏ای انحراف از مجموعه‏ هدف و مرام و تکلیف خویش با کمال تسلط، حکومت کند نه با هر نیرنگ و دروغ و مکر و "جرجی زیدان‏"مورخ معروف مسیحی‏ به اختلاف خط مشی سیاسی،حضرت علی‏ (ع)و معاویه اشاره کرده،می‏نویسد"معاویه‏ و یارانش برای پیشرفت مقاصد خود از هیچ‏ کاری دریغ نداشتند،اما علی و یارانش‏ هیچگاه از راه راست و دفاع از حق و شرافت، تخطی تجاوز نمی‏کردند..."7

(1)-تاریخ یعقوبی ج 2/141

(2)-یعقوبی ج 2/142-الغدیر ج 11 ص 16

(3)-شرح ابن ابی الحدید ج 4/16-تاریخ طبری‏ ج 4/124

(4)-تاریخ سیاسی اسلام ج 1 ص 308

(5)-نهج البلاغه دکتر صبحی الصالح خطبه 200

(6)-نهج البلاغه صبحی الصالح ص 513

(7)-تاریخ تمدن اسلام ج 4 ص 84

 

+ نوشته شده در  جمعه ۲۹ اردیبهشت۱۳۹۱ساعت ۱۱:۱۸ قبل از ظهر  توسط رسول  | 

سیاست خارجی دولت اسلامی از دیدگاه امام علی علیه الیلام

بسم الله الرحمن الرحیم  

سیاست خارجی دولت اسلامی از دیدگاه امام علی علیه الیلام

سیاست خارجی دولت‏ها، متغیر وابسته‏ای است که بر بنیان یک سری اصول و ارزش‏های ملی و ایدئولوژیکی استوار است. در سیاست گذاری خارجی کشورها دو بخش اصلی قابل شناسایی است:

1. اصول و بنیادهای نظری؛ 2. شیوه‏ها و راهکارهای اجرایی. قسمت دوم عمدتا در حوزه تجربه بشری جای گرفته و شناور است در حالی که بخش نخست بر مجموعه‏ای از نگرش‏های فلسفی و انسان شناختی حاکم بر جامعه و یا دست کم ذهنیت نخبگان سیاسی استوار می‏باشد.

منظر فلسفی و انسان شناختی مذکور تأثیرات عمیقی را در جهت‏گیری خارجی کشورها و نحوه تعامل با سایر بازیگران بین المللی دارد. دو نگرش عام و فراگیر حاکم بر روابط بین‏الملل، رئالیسم و ایده آلیسم است که از دیرباز بر مباحث این حوزه مطالعاتی سایه افکنده‏اند. این دو نگرش از منظر فلسفی (وجودشناسی) و انسان‏شناسیِ متفاوتی به تحلیل مسائل بین المللی می‏پردازند. برای اساسی‏ترین و

______________________________

1 دانش آموخته حوزه علمیه قم و دانشجوی دکتری روابط بین الملل دانشگاه شهید بهشتی.

..........................................................................

نخستین پرسش سیاست خارجی دولت در مورد ماهیت نظام بین المللی، هر یک از نگرش‏های فوق جواب‏های متفاوتی داده‏اند. نحوه تلقی هر یک از ماهیت نظام بین‏المللی، دیگر مسائل مربوط به سیاست خارجی را تحت تأثیر دارد؛ از این رو برای فهم واقعی و درک روشن جهت‏گیری خارجی کشورها، فهم ماهیت روابط خارجی از دید آنان حایز اهمیت است. این مقاله در پی آن است تا ماهیت روابط خارجی را در پرتو اندیشه دینی - الهی امام علی علیه‏السلام مطالعه کند. روشن است که ارائه جواب روشن برای این پرسش بنیادین، ماهیت سیاست گذاری خارجی و جهت‏گیری خارجی دولت اسلامی امام علی علیه‏السلام را تبیین خواهد کرد. چنین امری برای دولت اسلامی در عصر حاضر می‏تواند مفید و راهگشا باشد، زیرا دولت اسلامی در عصر غیبت خود را موظف می‏داند تا با الهام از سیره عملی و گفتاری پیشوایان معصوم علیه‏السلام (سنت) به سیاست گذاری و اجرا بپردازد. بدین منظور کشف و استخراج دیدگاه‏های رهبران دینی بسیار حایز اهمیت است.

قبل از ورود به بحث، برای تبیین و توجیه منطقی بحث، ذکر نکته‏ای لازم به نظر می‏رسد؛ شاید برخی تصور کنند که روابط بین الملل و مباحث مربوط به آن از محصولات قرون اخیر بوده و بنابراین، طرح آن از منظر زمانی عصر امام علی علیه‏السلام چندان موجّه به نظر نمی‏رسد. نگارنده با قسمت اوّل گزاره فوق موافق است که حوزه مطالعات روابط بین‏الملل، حداقل به صورت یک رشته مطالعاتی آکادمیک قدمت چندانی ندارد و عمدتا به سال‏های پس از جنگ جهانی دوم باز می‏گردد؛ امّا مسائل مورد مطالعه و موضوع آن را نمی‏توان به دوره تاریخی خاصی ارجاع داد. یکی از قدیمی‏ترین و در عین حال پر مناقشه‏ترین موضوع مورد مطالعه این حوزه، دو پدیده جنگ و صلح است؛ بنابراین از زمانی که روابط اجتماعی در حیات انسانی شکل گرفته، بشر با این دو پدیده روبه رو بوده است. دقیقا از همین زاویه است که برخی از پژوهشگران این رشته، قدمت و پیشینه تاریخی آن را در جنگ‏های پلوپونز(1) قبل از میلاد جست و جو می‏کنند.1

بنابراین دست کم می‏توان گفت، جنگ و صلح و مسائل مربوط بدان، یکی از مهم‏ترین مسائل و موضوعات این رشته پژوهشی است که با تاریخ روابط اجتماعی انسان همزاد است. از این منظر همان گونه که مطالعه ماهیت نظام بین‏المللی با تأکید بر دو پدیده جنگ و صلح از منظر اندیشمندانی نظیر افلاطون، ارسطو، سیسرون، اکوئیناس و دیگران می‏تواند موجّه باشد، مطالعه ماهیت این نظام از دیدگاه امام علی نیز می‏تواند توجیه منطقی داشته باشد؛ از این رو در نوشتار حاضر تلاش بر آن است تا ماهیت روابط خارجی از دیدگاه امام علی به بحث گذاشته شود و نگاه حضرت به دو پدیده جنگ و صلح، ریشه‏ها و عوامل آن مورد مطالعه و بررسی قرار گیرد. آیا سیاست خارجی امام علی خصلت جنگ محوری دارد یا صلح‏طلبی؟ آیا جهت‏گیری حضرت عمدتا اصل را بر صلح می‏گذارد یا جنگ؟ اهداف و ابزارهای سیاست خارجی دولت اسلامی از دیدگاه امام علی کدامند؟

ماهیت روابط خارجی از دیدگاه امام علی علیه‏السلام

برای فهم ماهیت نظام بین‏الملل در هر مکتب و نحله فکری، ابتدا لازم است که نگرش فلسفی آن مکتب به انسان، جامعه و سیاست مورد مطالعه و امعان نظر قرار گیرد، چون این نگرش فلسفی پایه‏های نظری آن مکتب را شکل می‏دهد. بر این اساس بحث ماهیت روابط خارجی از دیدگاه امام علی نیز از خاستگاه انسان‏شناسی سیاسی آغاز و با عزیمتگاه سیاست‏شناسی در حوزه بین المللی به انجام می‏رسد. این بحث به دنبال پاسخ گویی به این پرسش اساسی است که آیا از نگاه امام علی، اصل در روابط خارجی بر جنگ استوار است یا صلح؟

1. انسان‏شناسی سیاسی

تلقی و شناختی که امام علی از انسان به صورت عام و انسان سیاسی به خصوص ارائه می‏دهد، کاملاً با وحی الهی و تعالیم قرآنی و آموزه‏های پیامبر خاتم

______________________________

1 Ploponnes

................................................................................................

گره می‏خورد؛ بنابراین انسان‏شناسی امام علی همچنان که قرآن کریم مطرح می‏کند، بر دو بُعدی انسان و ماهیت ترکیبی او استوار می‏باشد. در این تحلیل انسان دارای طبیعت دو بُعدی است که بخشی ریشه در ملک داشته و بخش دیگر در ملکوت. بُعد ملکی انسان بیانگر ماهیت حیوانی و غریزی اوست، در حالی که بُعد ملکوتی او نشان از جنبه روحانی و الهی دارد که به قول قرآن کریم با «نفخت من روحی»توصیف می‏گردد؛ بنابراین در طبیعت انسان زمینه‏های تمایل به دو نیروی متضاد که یکی انسان را به اسفل‏السافلین کشانیده و از درندگان «درنده‏تر» می‏سازد و دیگری او را به اوج انسانیت و تعالی سوق داده و از فرشتگان «پران‏تر» می‏سازد، قابل شناسایی است. سرنوشت انسان در گیر و دار جدال و تنازع دایم این دو نیروی طبیعی رقم می‏خورد. این جدال را برخی از پژوهشگران دینی جدال و مبارزه دایم میان نیروی غریزی و فطری یا بُعد حیوانی و انسانی عنوان کرده‏اند. در این مبارزه برتری هر یک از دو بُعد انسان، ماهیت و سرنوشت او را رقم می‏زند. 2 دو بُعدی انسان علاوه بر قرآن کریم، در کلام معصومین علیهم‏السلام و به خصوص امام علی علیه‏السلام نیز به خوبی قابل ردیابی است.

امام علی ضمن تصریح بر دو بُعدی بودن انسان، جدال دایمی میان آن دو را مورد تأکید قرار داده و در نهایت پیروزی هر یک از دو نیروی مزبور را رقم زننده سرنوشت فرد عنوان می‏کنند:

خداوند در فرشتگان (به هنگام آفرینش آنها) فقط عقل را قرار داد بدون شهوت و در حیوانات شهوت را قرار داد بدون عقل و در فرزندان آدم هر دو را قرار داد؛ پس هر کس عقلش بر شهوت او غلبه کند، برتر از ملایکه و هر کس شهوتش بر عقل او غلبه نماید فروتر از حیوانات است.3

بنابراین انسان‏شناسی امام علی با توجه به دو نیروی عقل و شهوت که بیانگر دو نوع فعالیت التذاذی و تدبیری است، به انجام می‏رسد. فعالیت‏های التذاذی او به وسیله قوای شهوانی و غرایز رقم می‏خورد و فعالیت تدبیری از عقل او نشأت می‏گیرد و بر اساس تدبیر و مصلحت انجام می‏شود. وجود هر دو نوع فعالیت با توجه به دو دسته از غرایز و اوصاف در انسان ضروری است؛ اما در این میان رابطه این دو و نحوه تنظیم این روابط در نهایت چهره انسان را شکل می‏دهد و جهت‏گیری‏های او را تحت تأثیر می‏گذارد: عقل و شهوت دو دشمن یکدیگرند. پشتیبان عقل، علم و پشتیبان شهوت، هوای نفس است و نفس انسانی مورد نزاع این دو می‏باشد، به طوری که هر یک از این دو دیگری را مقهور سازد، نفس به سوی قاهر و مسلط کشیده می‏شود.4

در مجموع جنبه عقلانی انسان با سعادت و کمال واقعی او پیوند می‏خورد و امام عقل را وسیله باشد نجات از گمراهی و رسیدن به سعادت معرفی می‏کند؛ بنابراین به هر اندازه از عقل بهره داشته از نظر امام به رستگاری و سعادت نزدیک‏تر و از شرور و بدی دور خواهد بود. در مقابل، کسانی که از عقل بهره ندارند با سرنوشت سیاه و تاریک رو به رو خواهند بود. از میان گفته‏ها و کلمات حکیمانه امام در این مورد تنها به ذکر دو نمونه روشن بسنده می‏شود: در مورد اهمیت عقل می‏فرماید: خداوند عقل را در وجود انسان به ودیعت ننهاده مگر این که روزی به وسیله آن او را نجات خواهد داد.5

در جای دیگر می‏فرماید:

هنگامی که خداوند نسبت به بنده‏ای اراده خیری نماید، به او عقل معتدل و عمل درست و صحیح عطا خواهد کرد.6

از سوی دیگر از نظر امام کسانی که از نعمت عقل محرومند در چنبره هوا و هوس گرفتار و در گرداب گمراهی اسیرند. در این زمنیه امام تصویر انسان عاری از عقل و گرفتار غرایز شهوانی را چنین ترسیم می‏کند:

دنیا پرستان همچون سگانی هستند که بی صبرانه همواره صدا می‏کنند... یا همچون چارپایانی که گروهی از آنان پاهایشان بسته و گروهی دیگر رها شده‏اند، خردهای شان را گم کرده و در راه‏های نامعلوم گام گذارده‏اند.7

از این رو گمراهی عقل، خواری بزرگ عنوان می‏گردد: «شدیدترین گمراهی‏ها، گمراهی عقل و بزرگ‏ترین خواری‏ها، خواری جهل است».

2. سیاست‏شناسی و روابط اجتماعی

نگرش مکاتب و دیدگاه‏های مختلف بر انسان به صورت مستقیم در سایر حوزه‏ها از جمله سیاست و اجتماع بازتاب می‏یابد. نظریه‏ای که با نگاه ترکیبی و دو بُعدی بودن انسان، به انسان‏شناسی می‏رسد، به صورت طبیعی در حوزه سیاست نیز نوعی دوگانگی رفتاری را تعقیب می‏کند. سیاست از این منظر نه صرفا پدیده اخلاقی و هنجاری است و نه صرف یک واقعیت آکنده از شرور و تباهی، بلکه در این تلقی ماهیت دو بُعدی انسان، سیاست و اجتماع را نیز با این دوگانگی تحلیل می‏کند. دوگانگی که در یک طرف آن عقلانیت، اندیشه و رفتار مبتنی بر مصلحت وجود دارد و در طرف دیگر آن قدرت‏طلبی، تمامیت‏طلبی و حسادت نمایان است. هر چند مسیر اصلی حرکت تاریخ، به سوی رفتار مبتنی بر عقلانیت و مصالح بشری است؛ اما این روند همواره با نیروی معارض خویش که در قدرت‏طلبی انسان نهفته است، رو به رو می‏باشد.

در دیدگاه هابزی، انسان موجودی است درنده خو و قدرت طلب، و شرور بودن انسان در حوزه سیاست و اجتماع نیز تجلی می‏یابد وبه سیاست نیز رنگ و بوی درندگی و قدرت‏طلبی ناشی از حسادت و صیانت ذات می‏بخشد. عرصه روابط بین‏الملل در این نگرش بر عرصه گرگان درنده‏ای مبدل می‏گردد که همگان حفظ خود را در نابودی دیگران جست و جو می‏کنند. چنین برداشتی به عنوان مکتب جنگ محور، بعدها مبنای فلسفی مکتب اصالت قدرت را تشکیل داد. در مقابل، بر اساس دیدگاه کانتی و عقلانی بودن مطلق انسان، انسان موجودی است کاملاً اخلاقی و عقلانی که جز به سود و خیر خود و دیگران نمی‏اندیشد. در این تلقی اصل حکم بر روابط اجتماعی انسان‏ها صلح و زندگی مسالمت‏آمیز است که گاه به دلیل خوی برتری جویی انسان تهدید و تبدیل به روابط خصمانه می‏گردد؛ بنابراین توجه دادن انسان به خیر و امور اخلاقی زمینه‏های برقراری روابط صلح‏آمیز را در جامعه فراهم می‏سازد.

همان گونه که ملاحظه می‏گردد، هر یک از دو نگرش فوق از نگاه بدبینی مطلق تا خوشبینی مطلق در نوسان است؛ در حالی که نگرش نخست، زندگی انسان را سراسر ناامن و در معرض تجاوز و درندگی دیگران دانسته و در نهایت روابط خصمانه و جنگ مداوم را بر روابط بین‏المللی حاکم می‏داند، در نگرش دوم با تأکید بر روحیه همزیستی و اخلاق صلح جویانه انسان، یک جامعه کاملاً اتوپیایی و آرمانی به دور از ظلم و تجاوز تصویر می‏گردد؛ اما در این میان به نظر می‏رسد دیدگاه دو بُعدی انسان که طبیعت بشر را با نیک و بد همراه می‏سازد، از مطلق‏گرایی تام دوری کرده و شخصیت انسانی را در تعامل میان دو نیروی متضاد عقل و شهوت جست و جو می‏کند؛ بنابراین بُعد عقلانی انسان جهت‏گیری اخلاقی و صلح جویانه او را رقم می‏زند، در حالی که در مقابل قوه شهوت که در امیال قدرت‏طلبی و تمامت‏خواهی و حسادت انسان نمود می‏یابد، زمینه‏های روابط تعارضی و جدال‏انگیز را موجب می‏گردد؛ امّا همان گونه که اشارت رفت، هر چند انسان‏شناسی اسلام بر وجود دو نیروی خیر و شر در انسان اذعان می‏کند، لیکن از طرف دیگر به دلیل کمال جویی و حرکت تکاملی تاریخ، جهت‏گیری اصلی انسان و روابط اجتماعی او را با ماهیت خیرخواهانه و صلح جویانه تبیین می‏کند؛ امّا از طرف دیگر به دلیل وجود نیروی مخالف، همواره مانعی بر سر راه رسیدن به این هدف وجود دارد.

با توجه به انسان‏شناسی فوق، ماهیت روابط بین‏الملل از منظر اسلام، هر چند در واقع تمایل به صلح و همزیستی دارد؛ امّا به دلیل موانع و نیروی شهوانی که در قدرت‏طلبی و برتری جویی برخی ملل و انسان‏ها وجود دارد، با نوعی حالت جنگ و صلح توأم با هم توصیف می‏گردد؛ بنابراین نه جنگ در ذات انسان ریشه دارد، آن گونه که در تلقی هابز و ماکیاول مطرح است و نه صلح به تنهایی، بلکه به دلیل وجود هر دو نیروی عقل و شهوت، زمینه‏های هر دو امر در طبیعت انسان وجود دارد. هر چند در نهایت تقدم و برتری جانب عقل که در حوزه روابط اجتماعی و سیاسی به صلح و همزیستی بشر می‏اندیشد، به عنوان غایت حرکت تاریخ، مورد توجه قرار می‏گیرد:

بنابراین اگر بُعد حیات طبیعی محض را در نظر بگیریم، باید جامعه انسانی را مجموعه‏ای افرادی بدانیم که فلسفه موجودیت آنان از توماس هابز شروع و در چنگیز قداره بند به بار می‏نشیند و فلسفه سیاسی آنان از ماکیاولی آغاز و در هم‏مکتبان نرون و آتیلا به نتیجه می‏رسد. علت این که بُعد حیات طبیعی محض، جنگ و کینه توزی‏ها با هدف منفعت‏گیری به عنوان یک خاصیت اساسی زندگی به رسمیت می‏شناسد، انحراف بسیار ویرانگر و دردناک بشر در جریان صیانت ذات است که ما آن را اصل الاصول می‏نامیم.8

اصل همزیستی در روابط خارجی از دیدگاه امام علی علیه‏السلام

دیدگاه امام علی در مورد ماهیت روابط اجتماعی با یکی از دو گمانه رایج در مطالعات بین‏المللی معاصر، قابل ردیابی است. گمانه اوّل آن است که ماهیت این روابط بر محوریت جنگ استوار است و صلح حالت استثنایی است. در گمانه دیگر، ماهیت روابط بین‏المللی صلح محور بوده و جنگ به عنوان یک استثنا از قاعده مورد بررسی قرار می‏گیرد. در این نوشتار این فرضیه را تعقیب خواهیم کرد:

امام علی اصل در روابط سیاسی و اجتماعی را صلح می‏داند و جنگ را جز در موارد ضرورت جایز نمی‏داند. برای اثبات و تأیید این فرضیه بحث را در چند محور زیر دنبال می‏کنیم:

1. اهمیت صلح و همزیستی از منظر امام علیه‏السلام ؛

2. سیاست صلح‏جویانه امام علیه‏السلام ؛

3. نشانه‏های صلح‏خواهی امام علیه‏السلام ؛

1. اهمیت صلح و همزیستی از دیدگاه امام علی علیه‏السلام

رویکرد امام علیه‏السلام به صلح و همزیستی مسالمت‏آمیز اجتماعی، عمدتا در چارچوب رویکرد قرآن به این پدیده مطرح می‏گردد. از دیدگاه قرآن هر چند منازعات اجتماعی و حالت تخاصم همواره در کنار نوعی «صلح و سلم» با زندگی اجتماعی انسان همراه است؛ امّا از آن جایی که این تخاصم عمدتا برخاسته از غرایز و خواسته‏های منفی آدمی است که در چهره حسادت، تنگ نظری و انحصارگرایی نمود می‏یابد، قرآن کریم در موارد متعدد رسالت انبیای الهی به خصوص نبی خاتم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله را به نفی این پدیده‏ها گوشزد می‏کند.

در یک تصویر کلی می‏توان گفت: هر نوع تخاصم، جدال و جنگ در جوامع انسانی نمودی است از زندگی اهل جهنم که مردان الهی وظیفه خود می‏دانند تا این جوامع را به زندگی اهل بهشت که همان صلح و سلم و همزیستی است حرکت دهند.9

بنابراین در تصویر قرآنی، هر چند زندگی اجتماعی مشحون از جنگ و صلح می‏تواند باشد، اما در نهایت صلح و همزیستی به عنوان غایت حرکت اجتماع و هدفی که انبیای الهی برای استقرار آن آمده‏اند عنوان می‏شود، زیرا مهم‏ترین هدف ارسال رسل همانا استقرار عدالت اجتماعی است10 و این مهم در معنای واقعی خود صلح و امنیت اجتماعی را به همراه خواهد داشت، چه این که جنگ و تخاصم وضعیتی است ناشی از تعدّی، برتری جویی و تمامت خواهی انسان و در شرایطی که این غرایز تعدیل و تحت کنترل در آید، جامعه با صلح و همزیستی مسالمت‏آمیز قرین خواهد بودو عدالت اجتماعی جز در سایه جلوگیری از این امور منفی تحقق نخواهد یافت؛ بنابراین رسیدن به زندگی و جامعه بهشتی گونه، غایتی است که نه تنها انسان مسلمان که در اندیشه اسلامی، نظام آفرینش بدان سو حرکت می‏کند. به صورت طبیعی به هر اندازه که جامعه در چنبره وحشتناک و ناامن جنگ قرار گیرد به وضعیت زندگی جهنمیان نزدیک‏تر می‏شود؛ پدیده‏ای که همه ما از آن گریزانیم و نفرت داریم.11

در برخی آیات قرآن به صراحت، وظیفه پیامبران الهی با حل نزاع و اختلافات امت گره می‏خورد؛ بدین معنا که حالت تخاصم و جدال - که می‏تواند ریشه در داخل امت داشته باشد یا ناشی از خارج باشد - می‏باید با صلح و سلم جایگزین گردد. در این تقریر آغاز و انجام خلقت و نظام هستی به دور از هر گونه اختلاف و کشمکش ترسیم می‏گردد؛ امّا در میان این دو مبدأ و غایت همراه با صلح و سلم، مقاطع تاریخی وجود دارد که همواره با نزاع و جدال انسان‏ها همراه است. انبیای الهی برای حل معقول اختلافات و جلوگیری از تخاصم تلاش کرده‏اند. قرآن این مهم را چنین بازگو می‏کند:

مردم امت واحده بودند؛ پس خداوند پیامبران را برای بشارت و انذار فرستاد وبا آنان کتاب را به حق نازل کرد تا در آنچه مردم در آن اختلاف کرده بودند حکم کند؛ امّا اختلاف کنندگان درونی، اختلاف شان به سبب بغی بود، آن هم پس از آمدن دلایل روشن.12

آنچه در کلام امام علی علیه‏السلام تجلی می‏یابد، از نظر سیاسی و جامعه شناختی نیز یک رفتار عقلانی است. امام علی در شرایطی این مقوله را مطرح می‏کند که جامعه آن روز جز به انتقام نمی‏اندیشد و گذشت را معادل ناتوانی و ضعف ارزیابی می‏کنند. امام در وصیت خود به فرزندانش چنین می‏فرمایند:

من دیروز با شما همدم بودم و امروز عبرتی برای شما هستم و فردا از شما جدا می‏شوم. اگر من زنده بمانم، اختیار خونم در دست خودم می‏باشد و اگر از این دنیا رخت بربندم، کوچ از این دنیا وعدگاه من است و اگر قاتل را ببخشم بخشش برای من وسیله تقرب به خداست و پاداش نیکی برای شما دارد؛ پس قاتل را ببخشید، آیا دوست نمی‏دارید خداوند شما را عفو کند.13

این نگرش امام دقیقا ریشه در وحی دارد آن جا که می‏فرماید:

... و اگر کیفر دادید همان گونه کیفر بدهید که به شما وارد شده و ا گر صبر و تحمل نمایید قطعا برای شکیبایان بهتر است.14

اندیشه‏صلح خواهی امام صرفا به یک ایده انسانی در بُعد نظری محدود نمی‏ماند، بلکه همانند انبیای الهی که رسالت هدایت بشر و استقرار عدالت ِضامن صلح و امنیت را عهده دارند، امام علی در حوزه عملی نیز در این راستا تلاش می‏کند. امام برقراری صلح در جامعه را از حد یک وظیفه در کنار سایر وظایف فراتر برده و در مرتبه هدف حکومت و سیاست خویش مطرح می‏کند:

خداوندا، تو می‏دانی که کوشش ما در موضع خلافت برای رقابت در سلطه‏گری و به دست آوردن چیزی از متاع محقر دنیا نبوده، بلکه برای آن بود که به نشانه‏ها و حقایق دین تو وارد شویم و در شهرهای تو اصلاح نماییم تا ستمدیدگان از بندگانت در امن و آسای باشند و قوانین متروک تو بار دیگر به جریان بیفتد.15

امام علی که خود در دامن وحی تربیت یافته و از سفره معنوی رسالت حضرت خاتم ارتزاق کرده، در این راستا رسالت حضرت خاتم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله را با ایجاد فضای اخوت و برادری در میان بشر پیوند زده می‏فرمایند:

خداوند پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله را زمانی مبعوث کرد که شما مردمان عرب در بدترین شرایط زندگی می‏کردید و تشنه به خون همدیگر بودید.16

و در جای دیگر با ترسیم وحشتناک از زندگی اجتماعی بشر عصر پیش از بعثت می‏فرمایند:

خداوند پیامبرش ر ابا دلایل روشن و نور روشنایی بخش فرستاد... در وقتی که مردم مبتلا به فتنه‏های بسیار بودند، و راه نجات از آن را نداشتند؛ فتنه هایی که مردم را پایمال و لگدکوب کرد و همگی در میان آن سرگردان و وامانده بودند، خواب آنان را بی‏خوابی و چشم شان گریه بود.17

در شرایط و روزگاری که روحیه انتقام‏گیری از دشمنان در درون جوامع بشری آتشی را بر می‏افروخت که حیات جمعی را به جهنم سوزان مبدل می‏ساخت، این امام علی بود که واژه زیبای گذشت و عفو را جایگزین آن نمود. شاید در این نکته نتوان تردید کرد که برخورد ناشیانه و غرورآمیز با دشمن شکست خورده ریشه‏های یک خصومت و عداوت فراموش نشدنی را در خمیره جان او می‏کارد که در هر فرصتی حقارت درونی خویش را از طریق شعله‏ور ساختن آتش دوباره جنگ جبران کند. تجربه تاریخی به خوبی این نکته را تأیید می‏کند که تحقیر دشمن شکست خورده و انتقام‏گیری غیر منصفانه با پیامدهای ناگوار نفاق و جنگ دایمی همراه خواهد بود. جنگ جهانی دوم (1939-1945 م) که علاوه بر خسارت‏های مادی جبران‏ناپذیر بر بشر، انسان‏های زیادی را به کام خود فرو برد، بنا بر برخی دیدگاه‏ها معلول برخورد ناشیانه فاتحان جنگ اول جهانی با مغلوبین (آلمان) بود؛ بنابراین عفو و گذشت و مدارا با دشمن غیر از بُعد اخلاقی و انسانی است.

تا این جا با ذکر چند نمونه از معارف قرآن کریم و کلمات حکیمانه امام علی به خوبی این نکته را می‏توان استظهار کرد که صلح از مبانی اصلی زندگی اجتماعی است و اندیشه اسلامی استقرار صلح و ثبات اجتماعی را با هدف خلقت و سیر تکوینی نظام آفرینش گره می‏زند. به تعبیر علامه محمدتقی جعفری از نظر عقلی نیز مبنا بودن صلح برای حیات اجتماعی بشر قابل اثبات است، زیرا اسلام هدف زندگی را کمال و سعادت انسان می‏داند و این هدف جز با برقراری صلح نمی‏تواند قابل تأمین باشد؛18 بنابراین اندیشه‏ای که برای کمال انسان و سعادت او (در بُعد دنیوی و اخروی) جهت‏گیری دارد، چگونه می‏تواند جنگ محور باشد و یا به صلح نیندیشد.

2. سیاست صلح گرایانه امام علی علیه‏السلام

همه انسان‏ها و اغلب مکاتب به دلیل جذابیت صلح و انطباق آن با فطرت و خواست‏های درونی انسان، شعار صلح‏طلبی را سر داده و حتی برای رسیدن به امیال و غرایز نفسانی، برتری‏طلبی و تمامت خواهی شان که نوعی جهت‏گیری ضد صلح و ماجراجویانه را به همراه دارد، از پوشش صلح خواهی بهره می‏گیرند. مکاتب و اندیشه‏های سیاسی «سود محور» که جز به «منافع» نمی‏اندیشند، موقف‏شان در قبال دو پدیده جنگ و صلح بر اساس منافع و سود و ضرر شخصی یا احیانا ملی تنظیم می‏گردد؛ بنابراین «منافع ملی» در بیشتر موارد تعیین کننده جهت‏گیری خارجی کشورها در مورد جنگ و صلح است. اگر جنگ می‏کنند با منافع توجیه می‏شود و اگر صلح می‏نمایند نیز با منافع توجیه می‏گردد.19 در چنین وضعیتی استقبال یا استدبار به صلح و جنگ نمی‏تواند معیار انسانی و بشری داشته باشد، زیرا بر اساس منافع انسانیت صورت نمی‏گیرد، بلکه منافع مردمانی خاصِ تعیین کننده است؛ بنابراین در تلقی سودگرایانه معاصر، اتخاذ موضع صلح‏طلبی یا حمایت از آن به دلیل آن که «با منافع ملی» کشورها گره می‏خورد، نمی‏تواند هویت واقعی کشورها یا مکاتب را بنمایاند. تنها زمانی می‏توان اندیشه یا مکتبی را «صلح محور» یا طرفدار صلح دانست که نه تنها اعتقاد واقعی به صلح داشته باشد، بلکه برای استقرار آن در همه شرایط برنامه ریزی و تلاش کند.

صلح خواهی امام علی با آنچه که دیگر سیاستمداران تظاهر می‏کنند، تفاوت جدی دارد. اگر معاویه در شرایط خاصی دم از صلح می‏زند و به حکمیت قرآن تن در می‏دهد نه بدان دلیل است که به صلح ایمان دارد، زیرا صلح و استقرار ثبات در حکومت امام علی او را به شدت متضرر خواهد ساخت؛ اما صلح خواهی امام از آن رو اهمیت دارد که نه به عنوان یک تاکتیک بلکه در قالب یک استراتژی کلان تدوین می‏گردد. در چنین وضعیتی استراتژی کلان امام علی در حوزه سیاست خارجی با مراوده و همزیستی مسالمت‏آمیز هویت می‏یابد. یک سیاست راهبردی و استراتژیکی مبتنی بر مجموعه‏ای از باورها و ارزش‏های ذهنی است که به سادگی قابل چشم پوشی نیست و نمی‏تواند با ملاحظات سطحی و غیر مهم جایگزین کرد. صلح‏طلبی امام علی نه از روی ظاهر سازی است و نه از سر درماندگی، بلکه به دلیل باور عمیق امام بدان است. نمونه‏ای از این سیاست انسانی را در واقعه صفین چنین می‏خوانیم:

حجر بن عدی و عمرو بن الحمق (دو تن از یاران حضرت) از لشکریان معاویه اظهار برائت می‏کردند و ناسزا می‏گفتند. امام علیه‏السلام سر رسید و فرمود: آنچه می‏گویید لایق به شأن شما دو نفر نیست. پرسیدند یا امیرالمؤمنین آیا ما بر حق نیستیم؟ فرمود: بلی. عرض کردند: آیا آنها بر باطل نیستند؟ فرمود: بلی. پرسیدند: پس چرا ما را از دشنام دادن به آنها باز می‏داری؟ فرمود: از این‏که آنها را لعن کنید و دشنام دهید بیزارم و اگر آنها را با کردار و رفتارشان وصف کنید بهتر است، ولی اگر به جای برائت از آنها دعا کنید که خدایا خون‏های ما و آنها را حفظ کن و میان ما و آنان صلح برقرار کن و آنها را از گمراهی به هدایت و از جهل به شناخت حق رهنمون شو، برای من دوست داشتنی‏تر و برای شما خیر خواهد بود.20

این داستان به خوبی سیاست صلح جویانه امام را بازگو می‏کند، زیرا امام در شرایطی این نیت خیرخواهانه را در مقابل دشمنانش اظهار می‏کند و از خداوند طلب صلح و حفظ دمای طرفین را می‏نمایند، که نه با شکستی رو به رو گشته تا حمل بر درماندگی گردد و نه غیر از دو تن از یارانش کسی حضور دارد تا حالت تبلیغاتی و ظاهرسازی داشته باشد. در جای دیگر امام به یکی از کارگزاران و فرماندهانش دستور می‏دهد که پیشنهاد صلح از سوی دشمن را بپذیرد هر چند این پیشنهاد از سر درماندگی دشمن و تجهیز مجدد او باشد.

هرگز دعوت دشمن را به صلح در حالی که رضای خدا در آن است رد مکن، زیرا در هنگام صلح است که راحتی برای لشکریانت حاصل آید و از غصّه و تشویش خاطر آسوده می‏شوی و امنیت برای جامعه توجّه وجود می‏آید. با این حال از دشمن و حیله گری‏های او پس از صلح، شدیدا بر حذر باش، چه بسا دشمن خود را به انسان نزدیک می‏کند تا او را غافلگیر سازد؛ پس همواره بر حذر باش و خودش گمانی در این مورد را متهم بساز.21

این کلام و توصیه امام علیه‏السلام بیانگر آن است که صلح در همه حال مطلوب است حتی اگر از سوی دشمن و بااهداف فریبکارانه پیشنهاد شود، منتها انسان مؤمن و هوشمند در عین قبول صلح بر رفتار و حرکات دشمن نظارت دارد و راه‏های فریبکاری او را مسدود می‏کند. حضرت در این جا نمی‏فرمایند که اگر دشمن پیشنهاد صلح داد، زمانی که در موضع برتر بودی قبول نکن، یا اگر قبول کردی با در نظر داشت فلان منافع قبول کن، بلکه می‏فرماید پیشنهاد صلح با هر عنوان و هدفی که باشد قبول کن و به نفع تو است، منتها نباید جانب حزم و احتیاط را از دست دهی. این دقیقا بیانگر همان نگرش وحیانی است که فرمود «و الصلح خیر22». صلح بدون در نظر داشت پیامد آن خوب است و جنگ بد است هر چند پیامد آن خوب باشد.23

3. نشانه‏های صلح خواهی امام علی علیه‏السلام

از آنچه گذشت به دست می‏آید که «صلح» به عنوان مبنای حیات جمعی انسان در اندیشه دینی امام علی، از نگاه او به ماهیت انسان و حقیقت سیاست نشأت می‏گیرد؛ بنابراین چه در حوزه داخلی و چه خارجی اصل صلح به عنوان یک هدف دنبال می‏شود و امام از رو آوردن به سیاست تخاصم و جنگ به شدت اعلام انزجار می‏کند. این امر را در فرمانش به مالک اشتر به خوبی بازگو کند، آن‏جا که به او دستور می‏دهد تا سیاست نظامی‏اش را به گونه‏ای سامان بخشد که کمتر به جنگ و بیشتر به صلح بیندیشد: «و از سپاهیان کسی را به کار بگمار که آزار و شکنجه مردم و جنگ را دوست نمی‏دارد».24 جهت تبیین و توضیح بهتر جهت‏گیری صلح جویانه امام، اندیشه صلح خواهی امام را در محورهای زیر دنبال می‏کنیم:

1) اهتمام به صلح و توصیه مکرر بدان

 

با وجود فضای تنش زای صدر اسلام، گفتار پیشوایان معصوم علیهم‏السلام بیش از آن که در صدد تدوین استراتژی جنگی برآید، بیشتر به اشاعه اندیشه صلح خواهی و تبیین راهکارهای عملی تحقق و ایجاد صلح در جامعه اسلامی اهتمام نشان می‏دهد. توصیه‏های مکرر امام علی به اصحاب، یاران و فرماندهانش به خوبی این نکته را بازگو می‏کند که سیاست صلح خواهی امام نه یک سیاست مقطعی و گذرا و نه یک تاکتیک سیاسی برای غلبه یافتن بر رقیب، بلکه همان‏گونه که اشارت رفت، این سیاست یک جهت‏گیری بنیادین و یک سیاست استراتژیکی در خط مشی سیاسی امام است که جز در مواقع ضرورت، نمی‏توان آن را نادیده گرفت؛ بنابراین مشرب سیاسی امام علی بر صلح استوار بوده و «امام صلح را دوست می‏دارد و به آن امر می‏کند و از جنگ بیزار است و از آن نهی می‏کند و به آن روی نمی‏آورد مگر آن که جنگ به سراغ او آید و اصرار بورزد و مهربانی و نیکی در جلوگیری از آن کارگر نشود».25 امام علیه‏السلام آن چنان به برقراری صلح اهتمام نشان می‏دهد که حتی در بدترین حالت و زمانی که برقراری صلح ممکن است با پیامدهای زیانبار و ناگواری همراه باشد، بر پذیرش صلح و استقرار آن توصیه می‏کند.26

2) تأخیر در جنگ

بر خلاف آنچه که برخی از خاورشناسان اظهار کرده‏اند که با توجه به وضع قانون جهاد، اسلام مکتبی است جنگ محور، حوادث و رخدادهای تاریخی صدر اسلام هیچ کدام از آغاز جنگ از سوی رهبران دینی حکایت نمی‏کند. با این که در مواردی امام علی علیه‏السلام دلایل منطقی کافی برای جنگیدن با دشمن دارد؛ امّا هیچ گاه آغازگر جنگ نبوده است. در موارد مختلف به اصحاب و یاران خود دستور صبر می‏دهد تا اولین تهاجم از سوی دشمن صورت گیرد، تا در آن حالت وارد جنگ شدن از پشتوانه منطقی بیشتری برخوردار گردد.27 امام همواره قبل از آغاز جنگ به نصیحت و خیرخواهی دشمنان می‏پرداخت تا شاید آتش جنگ به صلح و امنیت تبدیل گردد. همین سیره عملی را برای فرماندهان و لشکریان خود نیز توصیه کرده و از آنان می‏خواهد که قبل از وارد شدن در جنگ، دشمن را نصیحت کند و با آنان حجت نماید، تا شاید غایله جنگ از طریق گفت و گو به پایان رسد و اگر پس از آن جنگ تحقق یافت، حجتی بر حجت‏های آنان (اصحاب) افزوده شود.28

 

گاه امام به بهانه‏های مختلف شروع جنگ را به تأخیر می‏انداخت و در مواردی هم مورد اعتراض اصحاب خود واقع می‏شد؛ گاه عده‏ای از اطرافیان امام، تصور می‏کردند که تأخیر امام در جنگ ناشی از تردید قلبی او برای این کار است و یا احیانا امام به دلیل ترس این چنین رفتار می‏کنند. امام خود فلسفه تأخیر را چنین بازگو می‏کند:

بگذارید حتی یک نفر هم که شده، با گذشت زمان هر چند یک روز یا یک ساعت هم که باشد، به خود بیاید و با مشاهده رفتار عادلانه ما هدایت شود. شتابزده نباشید، خونریزی کار آسانی نیست، من از ریختن خون ناحق همواره گریزانم. یاران من! شتابزده نباشید، زیرا پیامبراکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله به من فرمود: اگر خدا به وسیله تو یک انسان را هدایت کند بهتر از هر چیزی است که آفتاب بر آن طلوع و غروب می‏کند.29

بنابراین در حالی که سیاست جنگی دشمنان امام زمانی که جنگ را به نفع شان ارزیابی می‏کنند، کمترین درنگی در آغاز آن ندارند و از هر وسیله‏ای برای شعله‏ور ساختن آتش جنگ بهره می‏جویند، صلح دوستی امام علی و پیوند وی با عوامل آن، حتی چند لحظه پیش از جنگ موضوعی است که هیچ یک از دوست و دشمن در آن اختلاف ندارند. سیره و روش وی مملو از مظاهر این صلح دوستی و نفرت از جنگ است و در همین جاست ماجرایی که در واقعه جمل اتفاق افتاد که به یاران خود دستور داد که تیراندازی نکنند، شمشیر و نیزه نزنند تا مسؤولیت به عهده آنان نباشد.30

3) استقبال از مذاکره در هر شرایط

بر خلاف سیاستمدار غیر دینی که منافع را معیار جنگ و صلح می‏داند، امام علی جز یک معیار برای آن نمی‏شناسد و آن رضایت خداوند است.31 جنگ و صلح امام دقیقا با چنین نگرشی صورت می‏گیرد؛ از این رو امام در هر شرایطی که این شرط برای جنگ یا صلح محقق بداند، هر چند به لحاظ شخصی برای او زیانبار باشد، از آن استقبال می‏کند. امام علیه‏السلام در همه حال، حتی در شرایط برتری نظامی خود، از کشتار و جنگ نفرت دارد و از صلح و مذاکره استقبال می‏نمایند و چه بسا، دشمن با ابزار آلات جنگی و تجهیزات نظامی در میدان می‏آید؛ امّا امام برای این‏که از جنگ جلوگیری کند بدون سلاح و سر برهنه پای در میدان می‏گذارد تا بدین ترتیب نیّت خیرخواهانه و صلح جویانه‏اش را برای دشمن اثبات کند.32 حتی در صورت شعله ور شدن جنگ، رفتار امام و یاران او با دشمنان به گونه‏ای نبود که زمینه‏های صلح و گفت و گوی بعدی را از میان بردارد:

 

او اگر می‏جنگید سعی می‏نمود که کشتار نشود و به خاک افتادگان پیکار فراوان نباشد و تا آن جا که می‏توانست می‏بخشید و عفو می‏کرد و چه بسیار که امکان انتقام می‏یافت، ولی عفو می‏کرد.33

بدین ترتیب تا زمانی که مشکلات از طریق مذاکره و نصیحت قابل حل باشد، امام هیچ دلیلی برای جنگیدن نمی‏بیند و در نتیجه اصل در سیاست امام مذاکره و گفت و گوست و تنها زمانی امام به سیاست جنگی روی می‏آورد که سیاست مذاکره و دیپلماسی با بن بست مواجه می‏گردد. این نکته را به وضوح در مورد برخورد امام با خوارج نهروان - به عنوان دشمنان داخلی - مشاهده می‏کنیم. امام در برخورد با این گروه، سیاست نصیحت و مذاکره را بر می‏گزیند و پس از آن که خیر خواهی امام در دل تاریک آنان هیچ روزنه امیدی برای اصلاح به وجود نمی‏آورد، تصمیم به جنگ می‏گیرد. در موردی دیگر امام در این زمینه آنقدر تعلل و درنگ می‏کند که از سوی برخی از یاران مورد اعتراض واقع می‏شود و امام در پاسخ می‏فرماید: در این امر (حکمیت) آنقدر درنگ کردم تا شخص نادان اطلاع و آگاهی یابد و دانا در کار خود اندیشه کند، باشد که خداوند در مدت این متارکه جنگ امر این امت را اصلاح فرماید.34

4) قطع ریشه‏های جنگ

از دیگر نمودهای سیاست صلح خواهانه امام تلاش پیگیر برای قطع ریشه‏ها و از میان برداشتن ریشه‏های جنگ و دشمنی است. شاید قابل انکار نباشد که ترس از نابودی، برخورد انتقام جویانه و تحقیر مردم شکست خورده و مغلوب، عواملی است که زمینه‏های جنگ را فراهم می‏سازد. عوامل یاد شده شروط لازم جنگ‏ها و خصومت هاست که با همراه شدن شرط کافی، که همانا فراهم شدن شرایط مساعد و توانمندی برای آغاز جنگ است، آتش ویرانگر جنگ را مشتعل خواهد ساخت. امام علی با درایت و درک عمیق از انسان و جامعه، سیاست صلح گرایی خویش را تنها در بُعد نصایح و وعظ‏های سیاسی محدود نساخت، بلکه همواره برای قطع ریشه‏ها و از میان برداشتن عوامل جنگ زا و نزاع برانگیز همت می‏گمارد.

امام برای زدودن ترس از دشمن و جلب اعتماد آنان علاوه بر اعلام امان دادن به دشمنان، کشتار غیر نظامیان، زنان، اطفال و سالخوردگان را به شدت محکوم می‏کند. در مواردی امام ماهیت سیاست غیر جنگی خویش را بازگو کرده و از قتل و کشتار اظهار نفرت می‏کند. در این زمنیه «شخصی از امام سؤال می‏کند که قوم ما در بصره بر این باورند که اگر سپاه شما بر آنان مسلط شود، مردان را می‏کشند و زنان را به کنیزی می‏گیرند. امام در پاسخ چنین برخوردی را نفی کرد و به او اطمینان خاطر می‏بخشد».35 همچنین در جریان جنگ جمل امام علی برای این که تلقی انتقام جویانه را از ذهن دشمن محو سازد به آنان امان می‏دهند.36

برخی از آنچه امام به عنوان آداب جنگ بیان می‏کند، کاملاً ناظر به همین نکته است. نهی از مبارزه‏طلبی، پرهیز از انتقام‏گیری و منع از ناسزاگویی، علاوه بر این که بیانگر خصایص انسانی سپاه امام است، با پیامدها و تبعات عینی نیز همراه می‏باشد. در جامعه‏ای که سطح فکری و بینش سیاسی بالایی وجود ندارد و هنوز رگه‏های فرهنگ جاهلی دیده می‏شود مبارزه‏طلبی و دعوت به جنگ می‏تواند تحریک برانگیز باشد و آتش جنگ را شعله ور سازد. در چنین جامعه‏ای سیاست انتقام جویی با تحریک دشمن به جنگ می‏انجامد؛ از این رو امام شدیدا یاران خود را از این امور باز می‏دارد.37

مبانی سیاست خارجی امام علی

مبانی سیاست خارجی، حداقل به شکل امروزی در کلام امام قابل ردیابی نیست.38 اما از میان گفته‏های حکیمانه و سیره ماندگار امام می‏توان مبانی‏ای را استخراج کرد. مهم‏ترین مبانی سیاست خارجی امام، که در واقع همان اصول سیاست خارجی اسلام می‏باشد را می‏توان در محورهای زیر عنوان کرد:

1. اصل دعوت

اصل دعوت ریشه در وحی داشته و از مهم‏ترین و اساسی‏ترین هدف و رسالت انبیای الهی و به خصوص نبی خاتم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله محسوب می‏گردد. محتوای این دعوت بر سعادت دینی و دنیوی انسان استوار می‏باشد.39 بدین منظور دعوت به نیکی‏ها و خوبی‏ها و اجتناب از زشتی‏ها در راستای تحصیل سعادت انسان تحلیل می‏شود. این اصل در حوزه سیاسی به تعریف خاصی از سیاست می‏رسد که بر اساس آن سیاست با دعوتگری و هدایتگری پیوند می‏خورد40 و همین نکته در اندیشه سیاسی شیعی، سیاست را با نبوت و امامت گره می‏زند، زیرا هدایتگر راستین نمی‏تواند از محتوای دعوت ناآشنا باشد و آشناترین فرد در این زمینه پیامبر الهی و رهبران معصومند که از طریق رابطه مستقیم یا غیر مستقیم با مبدأ وحی، عمق و معنای واقعی محتوای دعوت را درک می‏کنند.

به هر حال اصل دعوت یکی از مبانی روابط خارجی دولت اسلامی است که به تناسب شرایط و مقتضیات زمان از شیوه‏های خاص برای تحقق و انجام آن اقدام می‏شود. آنچه تحت عنوان «جهاد» در اسلام مطرح می‏باشد، عمدتا با هدف دعوت و هدایتگری صورت می‏گیرد. بیشتر متفکران اسلامی، فلسفه جهاد را در راستای رفع موانع دعوت و رسانیدن پیام اسلام به گوش جهانیان، تحلیل می‏کنند. در این حالت اگر جامعه غیر اسلامی مانعی بر سر راه دعوت ایجاد نکند، دلیلی برای جهاد وجود نخواهد داشت.


ادامه مطلب
+ نوشته شده در  جمعه ۲۹ اردیبهشت۱۳۹۱ساعت ۱۱:۱۴ قبل از ظهر  توسط رسول  | 

پیوند اخلاق و سیاست در تفکر اسلامی

بسم الله الرحمن الرحیم

پیوند اخلاق و سیاست در تفکر اسلامی

نویسنده : دانیل اچ.فرانک

نویسنده : صادقی علی آبادی، مسعود

چکیده :

نظریه‏های فلسفی اخلاق در اسلام ریشه در نوشته‏هایِ اخلاقی افلاطون و ارسطو دارد. تلقی عقل‏گرایانه افلاطون و ارسطو از خیر انسانی که سعادت را وابسته به فعالیت نظری فلسفی می‏دانند و تلاش می‏کنند برای مشارکت فعالانه فیلسوف در جامعه توجیه و محملی بجویند در آرای اخلاقی فیلسوفان مسلمان نیز منعکس شده است.

چکیده: نظریه‏های فلسفی اخلاق در اسلام ریشه در نوشته‏هایِ اخلاقی افلاطون و ارسطو دارد. تلقی عقل‏گرایانه افلاطون و ارسطو از خیر انسانی که سعادت را وابسته به فعالیت نظری فلسفی می‏دانند و تلاش می‏کنند برای مشارکت فعالانه فیلسوف در جامعه توجیه و محملی بجویند در آرای اخلاقی فیلسوفان مسلمان نیز منعکس شده است.

در این نوشتار، دانیل فرانک با بررسی دیدگاههای چهار فیلسوف مسلمان، فارابی، ابن باجه، ابن طفیل و ابن رشد، ضمن اشاره به توافق آنها بر این نکته که حکمت نظری در رأس دستاوردهای انسان قرار دارد و سعادتِ حقیقی نیز در آن

نهفته است، دیدگاههای متفاوت آنان را در باب ارتباطِ حکمت و سیاست بیان کرده است.

اخلاق اسلامی را باید در طیف وسیعی از منابع یافت؛ از تفاسیر قرآنی گرفته تا متون کلامی، از شروح فلسفی بر آثار ارسطو گرفته تا متون عرفانی صوفیانه. بررسی تاریخی‏ای می‏توان ارائه کرد که بر حسب نوعِ نظریه به بخشهای فرعی‏تر تقسیم شده باشد.

جدیدترین و جامعترین بررسی درباره این موضوع، دقیقاً به این شیوه انجام گرفته است. فخری (1991) اخلاق اسلامی را طبق روایتی که از این موضوع به دست می‏دهد به چهاربخش تقسیم می‏کند: اخلاق برآمده از کتاب مقدس،* اخلاق کلامی، اخلاق فلسفی و اخلاق دینی. با این همه، در نظر دارم که این کار را به شیوه‏ای نسبتاً متفاوت انجام دهم؛ یعنی شیوه‏ای که با اجتناب از تاریخ اندیشه‏ها به سود رهیافتی گزینشی‏تر، دیدگاههای برخی فیلسوفان بزرگ اسلامی را در باب یک مسأله فلسفی ــ ماهیتِ خیر انسانی و پیوند آن با نظام سیاسی ــ تا اندازه‏ای روشنتر می‏سازد. این مسأله بی‏شک مهمترین مسأله در سنّت اخلاقی ـ سیاسی‏ای است که فیلسوفان اسلامی را باید در آن جای داد؛ یعنی سنّت فلسفی اخلاقی یونانی. بنابراین برای یافتن مبانی شرح و تفسیرهای بعدی مسلمانان، در سده‏های میانی، باید به این سنّت مراجعه کرد.

پیش زمینه یونانی

اگر اخلاق را بیش از هر چیز بحثی درباره خیر انسانی، سعادت و حصول آن بدانیم، شیوه خاصی در پرداختن به این موضوع در پیش گرفته‏ایم؛ ولی لازم است بدانیم این تنها شیوه ممکن نیست.

می‏توان به جای بحث از آنچه بهترین نوع زندگی انسان را می‏سازد، به بحث از پایه‏ریزی و در پی آن تأسیسِ معیاری برای ارزیابی (انواعِ) خاصی از افعال پرداخت یا می‏توان به جای بحث از پیدایشِ نوعی منش اخلاقی یا نگرش اخلاقی به مباحث فرانظری درباره ماهیت گفتار اخلاقی پرداخت. به طور کلی می‏توان اخلاق را به جایِ مشغله‏ای عملی، مشغله‏ای نظری دانست. اما چنین دیدی نسبت به اخلاق با روش سنّتیِ پرداختن به اخلاق تطابق ندارد. برای ارسطو، اخلاق دانشی عملی است، یعنی دانشی است در خدمت غایتی عملی؛ این غایت که چگونه می‏توان خوب زیست و به خیر انسانی نایل آمد. می‏توان رساله‏ای مانند اخلاق نیکوماخس* را اثری در نظریه اخلاقی دانست، اما باید بدانیم که از نظر ارسطو این رساله، اثری نظری، دست کم آنگونه که او فهم می‏کرد، نیست. از نظر او رساله‏هایی مانند درباره آسمان*، فیزیک و آثار متعدد زیست‏شناسی آثاری نظری‏اند که به دانش از آن جهت که دانش است [و نه از آن جهت که در خدمت غایتی عملی است] اختصاص دارند. اما در اخلاق «مراد ما از تحقیق این نیست که بدانیم فضیلت چیست، بلکه مقصود این است که چگونه می‏توانیم صاحب فضیلت شویم» (اخلاق نیکوماخس: b 1103). آن غایتی که یک علم در پی تأمین آن است، تعیین‏کننده ماهیت آن علم است و با توجه به این امر، تقسیم‏بندی ارسطو از علوم این اجازه را به ما نمی‏دهد که اخلاق و فلسفه سیاسی را علوم نظری بدانیم. حتی هنگامی که این غایت، [رسیدن به] کمال نظری است اخلاق و فلسفه سیاسی بیشتر علوم عملی هستند، یعنی در خدمت غایتی عملی‏اند، دانش برای رسیدن به سعادتند.

دیدگاه یونانیان مبنی بر اینکه اشتغال فلسفی به اخلاق*، غایتی عملی دارد، در سرتاسر قرون وسطی پذیرفته شد. ابن سینا، ابن میمون و اکویناس با حفظ تقسیم‏بندیِ مشابهی از علوم، اخلاق را از نوع علوم عملی می‏دانستند و مسائل اصلی آنها در اخلاق، همان مسائل اسلاف بزرگ یونانی آنان بود. البته برخی موضوعات خاص، مانند رابطه دین با فلسفه، هیچ ارتباط روشنی با آن فیلسوفان کافر ندارد. اما حتی چنین موضوعاتی را فیلسوفان قرون وسطی با عنایت به مقولات فلسفی یونانی مورد بحث قرار داده‏اند و همچنین طرف خطاب آنها در این موضوعات صرفاً کسانی بوده‏اند که تربیت فلسفی داشته‏اند.

بنابراین برای درک سهم مسلمانان در بحثِ خیر انسانی، نخست باید فهمی از پیش زمینه یونانی این بحث به دست آوریم. سقراط آغازگر تأمل فلسفی درباره خیر انسانی بود و زندگی (و مرگ) وی سبب شد که افلاطون، یاد معلمش را در مکالمات جاودانه سازد. برای این منظور مهمترین مکالمه مربوط به خیر اعلی*، جمهوری است. این مکالمه مهم، که در سرتاسر قرون وسطی در اسلام از فارابی تا ابن رشد شناخته شده بود، سقراط را در رقابت با دو هماورد جوان نشان می‏دهد که از او می‏خواهند که به رغم ظواهر، از زندگیِ وقفِ عدالت دفاع کند. این دفاع نهایتاً روشن می‏کند که انسان حقیقتاً عادل فیلسوف است که به خلاف توده عوام، به واقعیتهای نامحسوس و متعالی آگاهی و التزام همیشگی دارد. به این ترتیب هم بر حسب بینش معرفتی و هم شیوه زندگیِ* ناشی از آن، فیلسوف در تقابل با توده‏های عوام قرار می‏گیرد. اما به نظر می‏رسد چنین دلبستگی‏ای به واقعیتهای نامحسوس و غیردنیوی، مستلزم بریدنِ فیلسوف از دنیا و به طور کلی از انسانها و از نظام سیاسی باشد؛ بنابراین مشکلی عمیق و همیشگی پدید می‏آید. با چه استدلالی می‏توان فیلسوف، آن یگانه سعادتمند را متقاعد ساخت که در سیاست مشارکت جوید؟ افلاطون، استدلالی در جمهوری، ( ff519:7) دارد که به نظر من چندان قانع‏کننده نیست، این استدلال می‏خواهد فیلسوف را ترغیب کند که به غار یعنی به قلمرو سیاسی باز گردد. اما مطلب شایان توجه در اینجا ضرورت استدلالی است که فیلسوف را متقاعد به بازگشتن کند. به نظر می‏رسد تأمل فلسفی و زندگی اختصاص یافته به چنین فعالیتی به خودی خود مستلزم هیچ دلمشغولیِ اخلاقی یا سیاسی نیست. بنابراین برای نخستین بار در تفکر غربی است که به بیان مفصل و دقیقی از ماهیت خیر انسانی و اینکه آیا با اخلاقیات و سیاست تناسبی دارد یا نه، برمی‏خوریم.

در گذر از افلاطون به ارسطو درواقع از متفکری اهل ایجاز به متفکری نه این چنین؛ یعنی از خارپشت به روباه گذر می‏کنیم.ارسطو برای نخستین بار بینِ انواع مختلف دانش، یعنی نظری، عملی و تولیدی تمایز نهاد. از نظر او آموختن چگونگی بهتر زیستن،موضوع اصلی علم عملی اخلاق است. با توجه به ماهیت عمدتاً عملی این موضوع نزد ارسطو، می‏توان انتظار داشت که چنین فیلسوف اخلاقِ ضد نظریه‏پردازی، زندگی اساساً عملی‏ای را ــ به معنای مورد نظر ما از این واژه ــ به عنوانِ الگو برگزیند و با این تلقی است که خواننده از قسمت اعظم اخلاق نیکوماخس سرخورده نمی‏شود.

در این کتاب، ارسطو درباره فضیلت انسانی از دیدگاهی خاص، طرح کلی‏ای ارائه می‏کند که مبتنی بر طبیعت انسانی است و متضمن پرورشِ فضایل اخلاقی چون شجاعت، خویشتن‏داری و سخاوت است. به نظر می‏رسد خیر انسانی را می‏توان با اصطلاحات کاملاً عملی تعبیر کرد. تقابل دیدگاههای افلاطون و ارسطو درباره خیر انسانی شایان ذکر است. هرچند افلاطون خیر انسانی را در زندگی‏ای می‏داند که به تأمل فلسفی اختصاص یافته است و در مرحله بعد (و از روی اکراه) به فعالیت اخلاقی و سیاسی توجه دارد، اما اینکه بگوییم ارسطو فعالیت عملی را بر فعالیت نظری ترجیح می‏دهد، نتیجه‏ای است بسیار عجولانه. در کتابِ آخر اخلاق نیکوماخس، این دیدگاه دیگر جایگاهی ندارد. در فصلهای هفتم و هشتم کتاب دهم، ارسطو آشکارا زندگی اختصاص یافته به تأمل فلسفی* را در مرتبه بالاتری نسبت به زندگی‏ای که وقفِ فضیلت اخلاقی و سیاسی است، قرار می‏دهد. بر اساسِ دلایلی چون خودبسندگی، فعالیت مستمر و لذتِ (نوعی)، تأمل فلسفی بر فعل فضیلت اخلاقی برتری می‏یابد. در تحلیل آخر، اختلاف اغراق‏آمیز بینِ افلاطونِ آن جهانی و ارسطوی واقع‏گرا کمرنگ می‏شود.

این بدین معنا نیست که آرمان تأمل* مستلزم زندگی راهبانه دور از جماعت عوام است. ارسطو آگاه است که ما نمی‏توانیم بدون خانواده، دوستان و مانند آن خوشبخت باشیم؛ حتی سقراط مستقیماً درونِ دولتشهر* فعالیت می‏کرد. با این حال، این وجوهِ «مادیِ» سعادت انسانی، شرایط (صرفاً) مقدماتی برای امکان دستیابی به خیر انسانی (حقیقی) هستند.

پیش از آنکه به برخی از فیلسوفان مسلمان که قطعاً تحت تأثیر مفهومِ یونانی کمال انسانی* بوده‏اند بپردازیم، باید نتیجه‏ای را متذکر شویم که از مفهومِ پیش گفته کمال انسانی به دست می‏آید. اگر سعادت مبتنی بر تأمل عقلانی، فعالیتِ عالیترین مرتبه عقلی باشد، سعادتِ انسانی پاداشی است که فقط برای عده قلیلی قابل حصول است. بر اساس الگوهای افلاطونی و ارسطویی، تنها نخبگان فکری می‏توانند حقیقتاً سعادتمند باشند و فقط آنها می‏توانند به بالاترین درجه کمال دست یابند. برای کسانی که از چنین فعالیت عظیمِ تعقل ناتوانند، مرتبه دوم کمال انسانی امکان‏پذیر است. اما باید خاطرنشان ساخت که حتی در اینجا نیز نوعی نخبه‏گرایی آشکار وجود دارد، زیرا برای اینکه بتوان به فضیلتِ اخلاقی (ارسطویی) پرداخت، باید تا حدودی از رفاه مادی جهت موفقیت برخوردار بود. نمی‏توان بدون داشتن سرمایه کافی و مانند آن، آزاداندیش بود. خلاصه آنکه مفهوم یونانی کمال انسان به لحاظ محتوایش آشکارا اشرافی* است. چه بالاترین فضایل عقلانی را مقدم بدانیم و چه فعالیت اخلاقی و سیاسی را، درِ سعادت انسانی (حقیقی) به روی عده قلیلی باز و به روی بسیاری بسته است.

بنابراین از خیر انسانی نزد افلاطون و ارسطو روایتی عقلگرایانه داریم که همراه است با دیدگاههای متفاوتی درباره ارتباط آن با حیات اخلاقی و سیاسی و گرایش نخبه‏گرایانه آشکار. هنگامی که به برخی فیلسوفان مسلمان می‏پردازیم، بهتر است این نکات را مدّ نظر داشته باشیم. باید ببینیم آنها چگونه به نحو بدیعی دیدگاههای کلاسیک یونانی را با زمان و مکان خودشان تطبیق داده‏اند. فیلسوفان مورد بحث فارابی، ابن باجه، ابن طفیل و ابن رشد هستند.

مباحث اسلامی درباره خیر انسانی

چندان تعجب‏آور نیست که فارابی (872/259 - 950/339)، شاگرد مشتاق جمهوریِ افلاطون و اخلاق نیکوماخس ارسطو در بحثهایش راجع به خیر انسانی تحتِ تأثیر اسلاف یونانی‏اش باشد. عبارتِ «بحثهایش راجع به خیر انسانی» را به صورت جمع به کار بردم زیرا همان‏طور که گالستون (1990) اخیراً اشاره کرده است فارابی در آثار مختلفش دیدگاههای بسیار متفاوت درباره خیر انسانی ارائه می‏کند. درواقع، دیدگاههایش در طیفی در نوسان است؛ از یکی انگاشتن خیر انسانی با فعالیت سیاسی تا یکی دانستن آن با صرف فعالیت نظری تا سرانجام وابسته دانستن آن به نوعی از ترکیب این دو. اما به گمانم منصفانه است که بگوییم این دو مورد آخر در آثار موجودش بسیار برجسته‏تر است و شاید این به سببِ تأثیرپذیری از اسلاف یونانی‏اش باشد، چنان‏که اینگونه نیز هست.

بنابراین، در آثار فارابی به طور کلی دو دیدگاه رقیب درباره سعادت انسانی می‏یابیم، یکی منحصراً نظری در المدینة الفاضلة و السیاسة المدنیة و دیگری دیدگاهی که تلاش می‏کند به شیوه افلاطونی فلسفه را با سیاست پیوند دهد، در تحصیل السعادة دیدگاه اول بر آن است که سعادت انسانی را باید وابسته به فعالیت آن بخشی از نفس عقلانی دانست که از بدن جداست یا به هر حال جدایی‏پذیر است. چنین فعالیتی در بالاترین وجهش، شکل اتصال به عقل فعال را پیدا می‏کند. عقل فعال جوهری متعالی و منبع بلاواسطه برای امکان تعقل انسانی است.

در اینجا نمی‏توانم درباره ماهیت چنین اتصالی شرح و بسط دهم، اما تنها باید خاطرنشان سازم که در آن جاهایی که بر اتصال [به عقل فعّال] به عنوانِ سعادت حقیقی انسان تأکید می‏شود، فارابی از این رهگذر مفهومی کاملاً غیر سیاسی از خیر انسانی اختیار می‏کند. چنین دیدگاهی درباره آرمان انسانی متضمن نخبه‏گرایی عقلی (مُلهم از یونانیان) است که سعادت حقیقی را فقط برای عده قلیلی امکان‏پذیر می‏سازد. درواقع نخبه‏گرایی فارابی هنگامی آشکار می‏شود که وی (مثلاً در سیاسة المدینة) دین را به ضِرس قاطع از فلسفه متمایز می‏سازد و اظهار می‏دارد که اکثر انسانها در پی سعادت خیالی (صرفاً ظاهری) هستند و نه سعادتی در اصل نظری. مشهور است که از نظر فارابی دین تصویری از حکمت حقیقی، یعنی فلسفه است. دین به (صرفِ) تصاویر در قالب داستانها و حکایتها می‏پردازد و چنین «ظواهری»* ابزارهایی هستند که از طریق آنها توده عوام به چنین سعادتی، چنان‏که توان آن را دارند، دست می‏یابند و هرچند فارابی سهیم‏بودن توده عوام را در سعادت از طریق دین تضمین می‏کند آشکار است که تحسین و تمجیدش را برای آن عده قلیل، یعنی فلاسفه، نگاه می‏دارد. از نظر فارابی، دین در برابر فلسفه به مثابه بصیرت فلسفی در برابر باورهایِ ناآگاهانه غیرفیلسوفان نزد افلاطون است.

اما همان‏طور که ذکر شد، فارابی آرمان انسانی دیگری نیز دارد. در مورد تمام آنچه سبب شده وی آرمان نظریِ غیر سیاسی را ترجیح دهد، در تحصیل السعادة اعلام می‏دارد:

هنگامی که علوم نظری جدا افتند و دارندگان این علوم را توان بهره‏گیری از آنها به سود دیگران نباشد، آن علوم فلسفه ناقصند. فیلسوف حقیقتاً کامل کسی است که هم واجد علوم نظری باشد و هم توان بهره‏گیری از آنها را به سود دیگران، در حد امکان آنها، داشته باشد. اگر در امر فیلسوف حقیقی بنگریم بین او و حاکم اول فرقی نمی‏یابیم. زیرا کسی که این توان را دارد که از آنچه امور نظری متضمن آن است به نفع دیگران بهره‏گیرد، هم این توان را خواهد داشت که این امور را معقول گرداند و هم آنهایی را که مبتنی بر اراده‏اند، تحقق بخشد و هرچه توانش برای تحقق بخشیدن بیشتر باشد فلسفه‏اش کاملتر است. بنابراین فیلسوف حقیقتاً کامل کسی است که با بصیرت یقینی اولاً واجد فضایل نظری باشد و در ثانی فضایل عملی.*

(ترجمه انگلیسی تحصیل السعادة: 39).

این فقره به همان اندازه که روشن است، مهم نیز هست. در مقابل آرمان نظری‏ای که در بالا ذکر کردیم، این فقره تصویری جمع و جورتر از فیلسوف به عنوانِ نبی و از فلسفه به عنوان نبوت ارائه می‏کند. در حالی که تصویر پیشین هیچ توجهی به اهمیت و درواقع ضرورت برگرداندنِ نظریه به عمل نداشت. این تصویر چنان پیوند مهمی بین این دو می‏بیند که فلسفه (حقیقی) را به‏طور تحت اللفظی به حاکمیت سیاسی روشنگرانه تعریف می‏کند. تذکار دهنده افلاطون، فیلسوف حقیقی و حاکم سیاسی یکی هستند یا باید یکی باشند.

هرچند این الگو از آرمان انسانی به گمانم با آرمان کاملاً نظری تفاوت دارد؛ دست کم در یک نکته با آن توافق دارد و آن اینکه نخبه‏گرایی فکریی که ذاتی الگوی نظری است در مورد این تصویر از حاکم اول اسلامی نیز صادق است. گرچه او به غار باز می‏گردد و عهده‏دار مقامش در این جهان می‏شود اما تنها اوست که توانایی لازم را دارد تا رهبری را بر مبانی نظری مبتنی سازد.

بنابراین بدین معنا وحدت بنیادین عمیقی در اندیشه فارابی درباره سعادت انسانی و امکانِ حصولش به وسیله بشر به طور گسترده وجود دارد.

در این مقام نمی‏توانیم دیدگاههای فارابی را درباره خیر انسانی بیشتر از این مورد مداقه قرار دهیم، اما باید خاطر نشان سازیم که وی نقطه آغاز بسیار خوبی است. تمام تأملات فلسفی بعدی در باب خیر انسانی در سده‏های میانی اسلامی وامدار اوست. تا آنجا که وی غالباً نیاز مبرم به برقراری توافق بین فلسفه و سیاست می‏دید، وی افلاطونی‏ترین فیلسوف مسلمانِ دوره میانه است و واکنشهای نقادانه نسبت به دیدگاههای او ممکن است ناشی از وضعیت کاملاً تثبیت نشده فلسفه و فیلسوفان در نسلهای بعدی باشد.

ابن باجه و ابن طفیل

حدود دو قرن بعد وقتی از شرق به غرب می‏آییم، به دو متفکر مسلمان اسپانیایی برمی‏خوریم که نتایج خاصشان درباره خیر انسانی با دیدگاههای فارابی تقابل آشکار دارد. در مقابل فارابی، که با یکی انگاشتن سعادت و نبوت فعالیت اخلاقی و سیاسی را در خیر انسانی می‏گنجاند، ابن باجه (وفات 533 / 1138-1139) و ابن طفیل (وفات 580 / 1185) هر دو، هر یک به شیوه خاص خود، بر ناسازگاری فلسفه و سیاست تأکید می‏کردند. از نظر آنها خیر انسانی تنها شامل فعالیت (نظری) فلسفی می‏شود. اگر بخواهیم با اصطلاحات افلاطونی سخن بگوییم، ابن‏باجه و ابن‏طفیل، بازگشت به غار را آن‏چنان خطرناک و نگران‏کننده می‏دانند که هر دو با کمی اختلاف به فردی که خواهان سعادت است، توصیه می‏کنند که در انزوا زندگی کند. در حکایت تمثیلی حیّ‏بن یقظان، چنین انزوایی دقیقاً تصویر شده است.

ابن باجه در تدبیر المتوحد به وضع و حالِ فیلسوف در جامعه ناکامل یعنی جهانِ واقعی توجه می‏کند. چنین انسانهایی، آنگونه که ابن باجه آنها را می‏نامد خودرویان* جدا افتاده (نوابت) هستند. آنها با جوامعشان هماهنگ نیستند. در حالی که افلاطون با مشکل ارتباط فیلسوف با وضعیت (فضیلت‏آمیز) کامل مواجه است و همان‏گونه که ذکر شد به این نتیجه می‏رسد که فیلسوف هرچند به اکراه باید به غار بازگردد، ابن باجه دلمشغول جهانی آرمانی نیست

و از این رو خود را با وظیفه اخلاقی بازگشت به جامعه مواجه نمی‏بیند. نوابتِ ابن باجه در انزوای از جامعه‏ای که در آن هستند زندگی می‏کنند و از این رو «فقط سعادتِ فردِ منزوی را می‏توانند کسب کنند» (تدبیر، ترجمه انگلیسی برمن: 11). از این نظر، اینان بیشتر مانند فیلسوف افلاطونی (سقراط) همواره با جامعه‏شان در تضاد خواهند بود. افلاطون درباره وی می‏گوید: «او مانند انسانی است که از ترس طوفانِ غبار یا تگرگ به دیوار کوتاهی پناه می‏برد و انسانهای دیگر را ویلان و سرگردان می‏نگرد، فیلسوف اگر در زندگی کنونی‏اش تا حدی از اعمال ناعادلانه و کفرآمیز مبرا باشد و با امیدی زیبا و با پاکی و رضایت خاطر این دنیا را ترک کند، خرسند است» (جمهوری:6.496 de). از نظر افلاطون و ابن باجه (و ابن طفیل چنان‏که خواهیم دید)، برنامه کار و مجموعه اولویتهای فیلسوف با حکومتهای موجود مغایر است. در نتیجه فیلسوف باید در انزوا زندگی کند، دست‏کم تا حدی که به هیچ‏وجه در اهداف کشوری که در آن ساکن است، مشارکت نکند. از نظر ابن باجه، نابته در میان مردم ساکن است؛ اما از طریقِ کامل کردن طبیعت روحانی خود و دوری جستن از «کسانی که غایتشان مادی است و کسانی که غایتشان روحانیتی آمیخته با مادیت است» (تدبیر: 78) می‏تواند خود را به کمال برساند.

حکایت تمثیلی حیّ بن یقظانِ ابن طفیل را می‏توان به عنوان شرح و بسطی بر اساس اندیشه سلف خود، ابن باجه، خواند و فهم کرد. همان‏طور که ذکر شد، ابن باجه فلسفه و سیاست را سازش‏ناپذیر یافت و به این نتیجه رسید که فیلسوف باید جدای از توده عوام زندگی کند. این دقیقاً درسی است که حیّ، قهرمانِ حکایت ابن طفیل، می‏آموزد جز اینکه در مورد او این جدایی و انزوا تمثیلی نیست. حیّ می‏آموزد که برای رفاه خودش و رفاه انسانها به‏طور کلی، که هر دو اهمیت برابر دارند، باید جدا و به لحاظ فیزیکی دور از مردم زندگی کند؛ زیرا در تلاش برای متقاعد ساختن حتی بهترین مردم بر مبنای حکمتِ (فلسفی) حقیقی «آنها از ترس اندیشه‏هایشان خود را پس می‏کشند و اذهانشان را می‏بندند... [و] هرچه تعلیم او بیشتر شود، آنها بیشتر احساس انزجار و تنفر می‏کنند» (حیّ بن یقظان، ترجمه انگلیسی گودمن: 150) به دلیلِ این ناکامی مأیوس کننده، حیّ منزوی به جایی که آمده بود باز می‏گردد و درمی‏یابد که دلسوزی ناشی از بی‏تجربگی، که او را از جزیره‏اش بیرون کشیده بود، متأسفانه بیجا بوده است. وقتی دریافت که «بیشتر مردم هیچ بهتر از حیوانات دور از عقل نیستند» (153) از قلمرو سیاسی کناره می‏گیرد تا به جستجوی حکمت بپردازد.

درسی که حیّ به نحو بسیار دردناکی آموخته است این است که تنها عده قلیلی می‏توانند حقیقتاً سعادتمند باشند، سعادتی که به وسیله فلسفه به دست می‏آید؛ تنها عده «قلیلی می‏توانند به طور آشکار حقیقت را دریابند». برای دیگران، که اکثریت هستند، حقیقت باید در حجاب و داستانها و حکایتهای شرع پوشیده باشد. نخبه‏گرایی در اینجا هویداست. تنها فیلسوف می‏تواند به رموز شهودی* نایل آید و برای رسیدن به این حقایق وی باید این درس دردناک را بیاموزد که این رموز را غالباً در این جهان نمی‏توان اظهار کرد. فلسفه و سیاست ناسازگارند و این درواقع هم به زیان فیلسوف است و هم به زیان غیرفیلسوف؛ زیرا فیلسوف باید در انزوا زندگی کند و غیرفیلسوف نمی‏تواند آگاه گردد. کاملاً برعکسِ فارابی که برای وی فلسفه اگر قابل برگرداندن نبود ناقص بود. ابن طفیل (و ابن باجه) کمتر نگران ماهیت غیرعملی فلسفه‏اند، طبق دیدگاه بدبینانه آنها، نوع بشر نمی‏تواند تغییر کند. در نتیجه سعادت انسانی را باید در انزوا یافت.

بنابراین تا اینجا دیدیم که فیلسوفان مسلمان دیدگاههای متفاوتی در باب مسأله ناسازگاری فلسفه و سیاست اتخاذ کرده‏اند، فارابی دیدگاه (افلاطونی) بسیار خوشبینانه‏ای در باب این مسأله داشت و ابن باجه و ابن طفیل به این مسأله چندان خوشبین نبودند. اما همگی توافق دارند که حکمت نظری در رأس دستاوردهای انسانی قرار دارد و سعادت انسانی در آن نهفته است. در این اعتقاد، فیلسوفان مسلمان سده‏های میانه به اسلاف یونانی‏شان ملحق می‏شوند. افلاطون و ارسطو نیز هر دو درباره ماهیت نظری خیر انسانی توافق دارند. در نتیجه، بحثی که به نظر می‏رسد دلمشغولی همه این متفکران اخلاقی و سیاسی باشد، لوازم نخبه‏گرایانه این دیدگاه شد. اگر تنها عده قلیلی می‏توانند به سعادت حقیقی برسند، پس چه امری اجتماع را متحد می‏کند؟

ابن رشد

ابن رشد (وفات 595 / 1198) آخرین فیلسوفِ سنّت فلسفی مورد بحث ماست. ابن رشد، مفسر آثار افلاطون و ارسطو، در بسیاری وجوه یادآور فارابی است. فارابی، ابن باجه و ابن طفیل همگی به بحث درباره خیر انسانی و ارتباطش با قلمرو سیاسی می‏پردازند. اما تنها فارابی است

که تسلیم ناامیدی نمی‏گردد. هرچند او معتقد است که تنها عده بسیار قلیلی می‏توانند به خیر اعلی نایل شوند؛ اما مصرّ است که چنین آرمانی باید در خدمت غایتِ سیاسی باشد و در غیر این صورت ناقص است. به نظر می‏رسد ابن رشد به سهم خودش در این دیدگاه که فیلسوف باید راهی برای خدمت به اجتماع بیابد، شریک باشد. در شرحش بر جمهوری افلاطون که درواقع تفسیری از آن است، با صراحت تمام اظهار می‏دارد که بهترین کمال (64:26) این است که به عنوان فیلسوف در جامعه‏ای که قدردان وی‏اند، شرکت جوید. درواقع برای ابن رشد مانند همتایِ یهودی‏اش، ابن میمون، و همچنین فارابی این حاکمیت روشنگرانه، نشانه نبی است و نبوت به معنای رهبری روشنگرانه، آرمان است. از نظر ابن رشد این آرمان به واقع ریشه در شرع دارد. کتاب مشهورش فصل المقال کاملاً آشکار می‏سازد که شرع، کسانی را که توانِ انجام آن را دارند به مطالعه فلسفه الزام می‏کند (فصل المقال: 1-2) و با فرض اینکه شرع قرار است رفاه کل جامعه را از جمله آنهایی (غیرفیلسوفانی) را که نیازمند تعلیمند تأمین کند، این الزام به مطالعه فلسفه به ناچار باید کاربرد عملی داشته باشد.

آنچه ابن رشد را در نظریه‏ای که پرداخته مهم و کاملاً بی‏نظیر می‏سازد، اشتیاق وی است برای اینکه فلسفه و مطالعه آن را بر مبنای شرع استوار سازد. فیلسوفی که مقید به شرع است در بین مردم همچون پیامبر زندگی می‏کند و به دلیل برتری‏اش در حکمت فلسفی ملزم به حکمرانی است. ضرورتی که او را وادار به حکمرانی می‏کند، نتیجه‏ای نسبتاً شُسته و رُفته برای این بحث پیش روی ما می‏گذارد. در نظر افلاطون تردید و اکراهی را که فیلسوف در بازگشت به غار داشت، متذکر شدیم. فیلسوف که زیبایی و نظم موردِ رؤیت عقلی‏اش وی را مستغرق خود ساخته است، دشوار است که انگیزه‏ای برای بازگشت به قلمرو سیاسی داشته باشد. ظاهراً، عقد بین فلسفه و سیاست شاید مبنای دیگری داشته باشد، اما بر مبانی فلسفی نمی‏تواند به کمال خود برسد.

این مبانی برای ابن رشد وجود دارد و از این لحاظ است که شرع چنین نقش اساسی‏ای را در نظریه‏پردازی او ایفا می‏کند هرچند شرع در نظریه‏پردازی دیگر متفکران مسلمانی که بحث کردیم اهمیت چندانی ندارد. تنها شرع است که می‏تواند این مبانی را فراهم سازد؛ یعنی استدلال بر اینکه چرا فیلسوف باید به غار بازگردد. ظاهراً ابن رشد بر این عقیده است نفع شخصی غالب خواهد شد و فیلسوف بازنگشتن به غار را ترجیح خواهد داد. البته آنطور که برخی از متکلمان مسلمان گمان می‏کنند این بدان معنا نیست که ابن رشد در نهان معتقد است که نفع شخصی باید غالب آید و در نتیجه فلسفه و سیاست تلفیق نمی‏شوند. زیرا این امر این واقعیت آشکار را که ابن‏رشد مسلمان بود نه مرتد نادیده می‏گیرد. از نظر او شرع الزام‏آور است و مطالعه فلسفه و عمل بر اساس آن را برای همه کسانی که توان آن را دارند به خاطرِ سود کل جامعه الزام می‏کند.

بنابراین، خیر انسانی در دیدگاه ابن رشد حقیقتاً هیچ تفاوتی با دیدگاه پیشینیان وی ندارد: خیر انسانی مستلزم مطالعه فلسفه است. ابن رشد همان‏قدر نخبه‏گراست که هریک از دیگر متفکران مورد بحث. اما چرخشی که او به بحثش درباره خیر اعلی می‏دهد، جایگاه ذاتاً شرعی آن است. انسان برای رسیدن به خیر انسانی باید به غار بازگردد. بدین‏سان نگرانی افلاطون درباره ناسازگاری فلسفه و سیاست برطرف می‏شود.

منابع فارسی

1ـ ابن باجه. (1969). تدبیر المتوحد. ویراسته م. اسین پلسیوس. مادرید وگراندا.

2ـ ابن رشد. (1930). تهافت التهافت. ویراسته م. بویژه. بیروت.

3ـ ابن رشد. (1959). فصل المقال. ویراسته ج. هورانی. لیدن.

4ـ ابن طفیل. (1983). حیّ بن یقظان. ترجمه ل. گودمن. لوس آنجلس.

5ـ فارابی. (1969). تحصیل السعادة. ویراسته و ترجمه م. مهدی. ایتکا.

6ـ فارابی. (1964). السیاسة المدینة. ویراسته ف. نجار. بیروت.

7ـ فارابی. (1985). المدینة الفاضلة. ویراسته ر. والتزر. اکسفورد.

منابع لاتین

1- Averroes. (1969). Averroes Commentary on Platos Republic. E. I. J. Rosenthal (ed.). Cambridge.

2- Averroes. (1974). Averroes on Platos Republic.Trans. R. Lerner. Ithaca.

3- Butterworth, C. E. (ed.). (1992). The Political Aspects of Islamic Philosophy. Essays in Honor of Muhsin S. Mahdi. Cambridge: Mass.

4- Calston, M. (1990). Politics and Excellence: The Political Philosophy of Alfarabi. Princeton.

5- Fakhry, M. (1991). Ethical Theories in Islam. Leiden.

6- Leaman, O. (1988). Averroes and his Philosophy. Oxford.

7- Medieval Political Philosophy. (1963). (a Source book). R. Lerner and M. Mahdi (eds.). Ithaca.

از سایت نور مگ

+ نوشته شده در  جمعه ۲۹ اردیبهشت۱۳۹۱ساعت ۱۱:۹ قبل از ظهر  توسط رسول  |